| Итак, как иудейская Пасха совершается, как мы сказали, в 14-й день луны после равноденствия, что обыкновенно простирается от 21-го марта до 18-го апреля включительно, наша же Пасха полагается в следующее за тем воскресенье, а правитель дней и седмиц есть солнце: то, исчисляя и сводя круги того и другого светила, потребный для нас день отыскиваем весьма удобно. Для луны положено 19 кругов, а для солнца 28. Лунные круги, по закону природы, начинаются с января так же, как и основание луны; круги же солнца начинаются с началом месяца октября. Небесполезно, думаю, исследовать причины такого порядка. Круги луны восходят до 19-ти. Лунный месяц круглым числом считается в 29 дней с половиною. 12 лунных месяцев в год составляют 354 дня. Поэтому, против солнечного года, состоящего из 365 дней с четвертью, в лунном не достает в год 11-ти дней и одной четверти дня. Девятнадцать раз обратившийся солнечный год делает 69939 дней и три четверти дня, лунных же месяцев в 19 лет будет 228, которые составят 6726 дней. Но к сему должно приложить излишние дни каждого солнечного года против лунного, т.е. 11 дней с четвертью, которые в 19 лет делают еще 7 месяцев лунных, составляющих 206 дней с половиною. Однако же и засим от солнечных лет остается еще 7 дней с четвертью: эти дни включаются сами собою в целое 19-летие, как будет показано. По вычислению Птоломея, 339 лунный месяц состоит не из 29-ти дней и 30-ти первых лепт только, или половины дня, но еще из одной лепты, и половины, и трети, т.е. из одной лепты первой и 50-ти вторых, 340 и это доказывается посредством вычислений времени от ущерба до ущерба целых месяцев. Эти же, говорю, одна лепта, половина и треть, в сказанных выше 235 кругообращениях луны, быв сложены вместе, делают 430 первых лепт и 50 вторых, а все они, разделенные по порядку, дают: а) 420 лепт дают 7 дней; б) остальные же 10 лепт первых и 50 вторых не делают 14 дня, потому что к сему не достает четырех первых лепт и 10-ти вторых. Но так и быть должно: потому что, как доказал Птоломей, в каждом 19-летии не достает 3 лепт первых и 37 вторых. Но так как и после сего для составления полной четверти дня еще не достает одной лепты первой и 27-ми вторых, то и это не без причины: потому что полный годичный солнечный круг довершает не полная четверть дня, а без трехсотой части дня, как мы сказали в другом месте. Итак, лунный круг по необходимости дознается только в 19 годах; потому что только в 19 годах излишнее в каждом годе от 12 лунных кругообращений возводится в полные и точные периоды, и все вышепоказанные 235 лун этот же круг делает совершенно полным, без всякого недостатка и без убытка. А это и есть цель сего круга. Продолжение этого времени называют периодическим, потому что оно сводит разности движений обоих светил к одному первоначальному исходному началу. |
| ( < < back) Что смолкнул веселия глас? со Да здравствует солнце, да скроется тьма! — Цитируется с неточностями «Вакхическая песня» (1825) (II, 420). ( < < back) …в «страну тени смертной». — Неточная цитата, см.: Иов (10, 22). Далее в первой публикации: «В настоящее время мы достигли конца подземной лестницы, — кажется, дальше идти некуда». ( < < back) «В тот вечер со для храбрости пошлет за ним». — «Записки» (с. 196). В достоверном тексте соответствий нет. ( < < back) «Пушкин прочитал нам стихи со в память предка Ганнибала». — «Записки» (с. 396). В достоверном тексте соответствий нет. ( < < back) Далее в первой публикации: «солнечная улыбка Возрождения не имеет ничего общего ни с демоническим хохотом Мефистофеля, ни с едкою всеразла- гающей иронией Байрона». ( < < back) Он вечно тот же, вечно новый со Струя и брызги золотые. — Цитата из «Путешествия Онегина» (VI, 204). ( < < back) Быть может, на ступенях света со Благословения племен. — Цитируется «Евгений Онегин» (гл. 6–я, XXXVII) (VI, 133). ( < < back) < >< back) > Так, полдень мой настал, и нужно оо От жизни прошлой отдохнуть. — Там же (гл. 6–я, XLV) (VI, 136). ( < < back) «Опять хандришь, — пишет он Плетневу из Царского Села в 1831 году. оо Были бы мы живы, будем когданибудь и веселы». — Неточная цитата из письма к П. А. Плетневу от 22 июля (XIV, 197). ( < < back) …«Мне отмщение и Аз воздам»… — Римл. (12, 19). Мережковский имеет в виду Л. Толстого; слова «Мне отмщение и Аз воздам» использованы как эпиграф к роману «Анна Каренина» (1877). ( < < back) Далее в первой публикации: «Он звал людей в буддийскую нирвану жалости, в эту бездну бездн, чтобы, потонув в ней, скрыться от страха смерти». ( < < back) < >< back) > < >< back) > «Прав судьбы закон, со благословен и тьмы приход». — Цитата из «Евгения Онегина» (гл. 6–я, XXI) (VI, 125—126). ( < < back) «Я много думаю о смерти», — признается он Смирновой. — «Записки» (с. 340). В достоверном тексте соответствий нет. ( < < back) День каждый, каждую годину оо Меж них стараясь угадать. — Цитируется стихотворение «Брожу ли я вдоль улиц шумных…» (1829) (III, 194). |
| Но в «Сургада» под «шестою пятницею лета» сказано: [память, празднование] «мар-Шим’она бар-Сабба’е, католикоса и мученика, ради освящения храма его, что в Карка-д-Ледане в Шоше (haykleh da-b h -K h ark h â d h -Ld h n b-šôš), и иже с ним (w-sîъmeh= κα τς συνοδας ατο)». Странное привлечение Шота к Карка-д-Ледану объясняет рубрика в богослужебных книгах, Bedjan, II, 207 sub uersü «и погребен был мар-Шим’он в Шошане эламском, b-šôšan da-b h -ъêlm, называемом по-арабски Сус, šûš». Думаю, что всякий согласится, что погребение среди пустыря, поросшего горчицею, было бы сомнительной «честью». По моему мнению, священномученика погребли не в Карка-д-Ледане, а в Шуше потому, что в Шуше и в 340 г. уже была епископия, а Карка-д-Ледан в 340 г. [и даже в 410 г.] не был еще городом кафедральным, и лишь на соборе 420 г. «Саумай епископ карка[-д-ледан-]ский» – ср. Хр. Чт. 1889, стр. 803 – является вместе с «Дукою [duqa, конечно,=zuqa] епископом шушским». ε) Если сравнить данные «мученичества Милеса» с актами св. Маре (Bedjan, I, 89), то разногласие получится осязательное. «А в Бет-Хузайе в те времена [при св. Маре] немного было городов и селений, но только Шош и Шуштаре с маленькими селениями. А Карка и Бет-Лапат тогда еще не были построены». И это совершенно верно – κτστης города Гунде-Шапура-Бет-Лапата был Шапур I (22 сент. 241–13 сент. 273). Nöldelke, Gesch. d. Pers., 40; Aufzätze, 95. «На месте Карки было селение, называемое Редан, почему и город назвали сперва Карка-д-Редан», а потом Карка-д-Ледан. И, однако, и «в те времена» в Бет-Хузайе уже существовало христианство, и занесено оно было бет-хузайскими купцами, ведшими торговлю с «заграницею». Очевидно, они обитали не в деревнях, а в городах Шуше и Шоштре. Нельзя не сделать вывода, что христианство здесь появилось, прежде всего, в этих – двух и единственных – городах. – И вдруг оказывается, что именно в Сусе в начале IV в. выступает первопроповедником христианства св. Милес и миссионерствует здесь minimum три года, но совершенно без успеха. |
| Способы их толкования – тема трактата «О христианской науке», обширных комментариев на кн. Бытия и трех заключительных книг «Исповеди». К числу герменевтических средств Августин относил и так называемые «свободные» науки – риторику, диалектику, музыку, математику. По масштабам своего влияния на дальнейшее развитие европейской мысли Августин занимает уникальное место среди отцов церкви. Его целостное (хотя и не очень стройно изложенное) учение на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада. Из современников Августина должен быть упомянут многогранный и плодовитый писатель Иероним Стридонский (ок. 340–420). Иероним составил обширные комментарии почти на все Писание, опираясь в основном на труды Оригена (многие из которых Иероним перевел на латынь). Перу Иеронима принадлежат многочисленные полемические трактаты и отличающиеся художественными достоинствами письма. В числе основных достижений Иеронима – исторический труд «О знаменитых людях» и латинский перевод Писания, так называемая Вульгата, признанный Западной Церковью образцовым. 6.3. Поздняя патристика. Завершение догматического развития (VI–VIII вв.) В числе основных особенностей периода могут быть отмечены следующие. Борьба с рационалистическими крайностями (которые, как правило, и считались ересями) христологии – несторианством и монофизитством (V–VI вв.), а затем монофелитством (VII в.), – завершила догматическое оформление патристики. Догматическая сторона учения окончательно принимает форму канона, непреложной нормы христианской традиции, закрепленной решениями V–VII Вселенских соборов. Основные интересы постепенно концентрируются в области систематизаторства и комментаторства при параллельном росте мистических тенденций, особенно заметных на Востоке. В плане теоретико-доктринальном окончательно кристаллизуются платонические парадигмы, но при безусловном господстве последних начинает расти внимание к аристотелизму. На Западе теоретизирование постепенно начинает приобретать переходные к схоластике формы. 6.3.1. |
| Можно предположить, что вместе с крестом перевозились крупные детали и заготовки киота. Новый Иерусалим был в большей степени детищем царя, поэтому правильнее было бы предположить, что Распятие из Воскресенского монастыря было вывезено для продолжения уже начатых работ по созданию «Голгофы». В пользу нашего предположения говорят размеры конструктивных элементов киота и то, что он не смог вписаться в интерьеры разных храмов, в которых его пытались установить. а) Общая ширина памятника 420 см. По свидетельству Т. И. Гейлор, главного хранителя Музея архитектуры, «Шумаевский крест» не имеет короба-корпуса. Его конструктивные фрагменты скреплены между собой стяжками и балками. Следовательно, эти фрагменты должны были устанавливаться в нишу определённого размера, параметры которой были известны создателям ансамбля. Фасадная сторона литостротона Новоиерусалимской Голгофы – 421 см (по данным Г. М. Зеленской). б) Средняя глубина ниши литостротона 120 см. Глубина резного киота – 110 см. в) Глубина боковых уступов ниши на Голгофе около 50 см, ширина уступа приблизительно 15 см. Ширина резных боковых створов киота – 45 см, толщина приблизительно 15 см, высота – 290 см. г) Высота креста на Голгофе Воскресенского собора Новоиерусалимского монастыря 340 см, приблизительно равна высоте арки Голгофы до свода и боковой стороне киота XVIII века, который сегодня установлен на литостротоне. Общая высота боковых створов резного киота так называемого «Шумаевского креста» складывается из высоты створа и иконы на зеркалах: 290+55 см. Проанализировав конструкцию киота и соотношение величин деталей, можно сделать вывод, что высота креста в резном киоте также должна быть равна высоте бокового створа с иконой. е) Короб киота во Владимирском соборе Сретенского монастыря был установлен на постаменте. Киот на Голгофе Воскресенского собора установлен на литостротоне 1174 . ж) В киоте нет изображения Голгофы, что является нарушением иконографии и может объясняться только тем, что он должен устанавливаться непосредственно на Голгофе. |
| В патристический период не было создано особого учения о совести; когда отцы Церкви обращались к этому понятию, они опирались в основном на то, что было сказано стоиками и Библией . На греческом Востоке, следуя Новому Завету, сильнее подчеркивали связь совести с верой, а через веру – с Духом Святым. Так, Ориген (ок. 185–254) под совестью понимал внутреннюю основу человека, его сердце, которое, если оно просвещено верой, все связывает с Богом, судит обо всем как бы с Его высоты. Совесть он представлял как своего рода религиозное осознание себя перед лицом Божиим, как сердечное ведение, которое в конечном счете направляется Иисусом Христом. Для блаженного Августина (354–430) совесть представляет собой орган, который делает человека способным к восприятию иного, трансцендентного мира; она есть как бы пространство для диалога между Богом и душой. Для блаженного Иеронима (ок. 340–420), развивавшего учение о совести в своем толковании видения пророка Иезекииля, совесть – одна из «энергий», «сил» или способностей души человека (наряду со способностями познавать, чувствовать и желать), способность внутреннего предостережения и порицания. В дальнейшем на Западе наиболее развитые богословские теории совести были созданы Альбертом Великим (1193–1280) и Фомой Аквинским (1225 или 1226–1274), а также доминиканской и францисканской плеядой богословов. В новое время было создано немало и чисто философских интерпретаций совести; наиболее известные и оригинальные из них принадлежат Канту (1724–1804), Фихте (1762–1814), Гегелю (1770–1831) и Хайдеггеру (1889–1976). Здесь мы, однако, рассматриваем проблему совести лишь в аспекте пастырского богословия, то есть в плане конкретной, практической работы пастыря-духовника с его прихожанами, с людьми, которые будут приходить к нему со своей больной, измученной или, наоборот, спящей совестью. Для этой цели, помимо твердой библейской и прежде всего новозаветной основы учения о совести, пастырю необходимо знать духовные советы и наставления великих подвижников и учителей Восточной Церкви, которые уже многие века направляли ее верных чад на прямой и испытанный путь христианской жизни. |
| К источникам, отражавшим церковно-юридический статус женщин, относятся прежде всего постановления некоторых вселенских и поместных соборов как западной, так и восточной Церкви. Отдельные законы, касавшиеся внебогослужебной стороны жизни диаконисс, имелись в двух гражданских сборниках: кодексе Феодосия (оформлен в 1-й пол. V в.) и в Новеллах, являвшихся частью «Кодекса гражданского права» Юстиниана (оформлен в 1-й пол. VI в.). Среди эпистолярных памятников одно из наиболее ранних упоминаний о некоем женском служении в христианских общинах содержится в 96 письме (111—113 гг.) Плиния Младшего, управлявшего Вифинией. Послание было адресовано императору Траяну. В западной Церкви о женском служении упоминал бл. Иероним (340/350-420) в письме к Непоциану о жизни клириков. К V в. относятся послания некоего Псевдо-Игнатия, последователя Аполлинария (IV в.), а уже к раннесредневековой эпохе — 8-е письмо Пьера Абеляра (1079-1142) к Элоизе. К собственно экзегетическим сочинениям, где упоминается служение женщин, следует отнести некоторые труды Оригена (185— 253/254). Несколько сочинений посвящено толкованию и опровежению ересей. Наиболее ранним из них является труд сщмч. Иринея, епископа Лионского (около 130-202 гг.) «Против ересей», написанный на греческом, но дошедший до нас лишь в латинском переводе. Свт. Ириней приводит сведения о деятельности женщин в еретических общинах. Около 530 г. некий автор, известный как Псевдо-Иероним, переписал комментарий еретика Пелагия (нач. V в.) на Первое послание к Тимофею и на Послание к римлянам апостола Павла. Последнее описание и истолкование уже исчезнувшего служения диаконисс в XIV в. дал греческий монах Матфей Властарь в «Алфавитной синтагме» (1335 г.). В этих источниках отразился поздний временной пласт, когда функции диаконисс в церковной практике уже не были известны. Ряд исторических реалий, связанных с конкретными женскими образами, содержится в церковных историях. Первым произведением этого жанра является труд Евсевия, епископа Кесарийского (ок. 260-340). Начиная основное повествование с периода раннего христианства, он доводит его лишь до 311 г. «История» Созомена писалась в Константинополе после 446 г. В свою очередь Феодорит, епископ Кирский (386/393?-457), создавал «Историю» около 449-450 гг. в Апамее. |
| К источникам, отражавшим церковно-юридический статус женщин, относятся прежде всего постановления некоторых вселенских и поместных соборов как западной, так и восточной Церкви. Отдельные законы, касавшиеся внебогослужебной стороны жизни диаконисс, имелись в двух гражданских сборниках: кодексе Феодосия (оформлен в 1-й пол. V b.) и в Новеллах, являвшихся частью “Кодекса гражданского права” Юстиниана (оформлен в 1-й пол. VI b.). Среди эпистолярных памятников одно из наиболее ранних упоминаний о некоем женском служении в христианских общинах содержится в 96 письме (111–113 гг.) Плиния Младшего, управлявшего Вифинией. Послание было адресовано императору Траяну. В западной Церкви о женском служении упоминал бл. Иероним (340/350–420) в письме к Непоциану о жизни клириков. K V в. относятся послания некоего Псевдо-Игнатия, последователя Аполлинария (IV в.), а уже к раннесредневековой эпохе — 8-е письмо Пьера Абеляра (1079–1142) к Элоизе. К собственно экзегетическим сочинениям, где упоминается служение женщин, следует отнести некоторые труды Оригена (185–253/254). Несколько сочинений посвящено толкованию и опровежению ересей. Наиболее ранним из них является труд сщмч. Иринея, епископа Лионского (около 130–202 гг.) “Против ересей”, написанный на греческом, но дошедший до нас лишь в латинском переводе. Свт. Ириней приводит сведения о деятельности женщин в еретических общинах. Около 530 г. некий автор, известный как Псевдо-Иероним, переписал комментарий еретика Пелагия (нач. V b.) на Первое послание к Тимофею и на Послание к римлянам апостола Павла. Последнее описание и истолкование уже исчезнувшего служения диаконисс b XIV в. дал греческий монах Матфей Властарь в “Алфавитной синтагме” (1335 г.). В этих источниках отразился поздний временной пласт, когда функции диаконисс в церковной практике уже не были известны. Ряд исторических реалий, связанных с конкретными женскими образами, содержится в церковных историях. Первым произведением этого жанра является труд Евсевия, епископа Кесарийского (ок. 260–340). Начиная основное повествование с периода раннего христианства, он доводит его лишь до 311 г. “История” Созомена писалась в Константинополе после 446 г. В свою очередь Феодорит, епископ Кирский (386/393?/–457), создавал “Историю” около 449–450 гг. в Апамее. |
| Практика экзорцизма у иудеев во времена Иосифа Флавия О распространении практики экзорцизма в иудаизме среди поздних современников Иисуса Христа часто приводят слова Иосифа Флавия, который считал, что «вхождение в общение с демонами» очень сильно процветало в иудейском обществе. Оно заключалось в «заклинаниях» и «волшебных формулах», «с помощью которых возможно так связать демонов, что они никогда более не рискнут вернуться к людям» . Отсутствие таких заклинаний и волшебных формул у Христа, Который изгонял духов словом (Мф. 8.16), порождали обвинения против Него со стороны фарисеев, что «Он изгоняет бесов не иначе, как силою Веельзевула, князя бесовского» (Мф. 12. 24., и др). Тем не менее одной из центральных тем Евангелия является тема изгнания бесов, царство которых стало находиться «в колебании, так как речь шла о разрушении смерти». Учение о небесных духах и воплощении Логоса у гностиков Для гностиков, воспринимающих Иисуса как человека, в которого во время крещения во Иордане вселился Христос небесный, стояла сложная задача: как объяснить это воплощение, которое произошло без ведома небесных духов? И, конечно, как восприняли Небесные Силы весть о воскресении. Поэтому они выработали сложную систему ангелологии и строения духовных сфер и небес. Оно хорошо описано в «Вознесении пророка Исаии на небо», апокрифическом памятнике, возникшем в иудаизме, самая древняя часть которого датируется первым веком . Иудео-христианскому влиянию «Вознесение» подверглось между восьмидесятыми и девяностыми годами . Окончательное формирование закончилось, по мнению Тиссерена, около 150 года , а по мнению Шарля, к концу III века . Тиссерен считает, что слова апостола Павла из послания к евреям «были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке» (Евр. 11. 37) есть свидетельство знакомства апостола с текстом «Вознесения». Это произведение было очень популярно среди отцов. Его цитировали древние авторы (и памятники) или показывали с ним свое знакомство: Святой Иустин Философ (+ около 165), Тертуллиан (+ около 250), Ориген (185–254), Апокрифические Апостольские акты (около 250), Коммодиан (III век), Деяния Петра (пол. II века), Лактанций (250–325), Потамиос (+366), святой Иларий Пиктавийский (+367), святой Амвросий Медиоланский (340–397), святитель Епифаний Кипрский (315–403), Сулпиций Север (340–397), Пруденций (348–405), святой Иероним Стридонский (346–420) и многие другие. Речь идет о воплощении Слова, все участники событий, кроме пророка Исаии, духи — ангелы и демоны. |
| Период второй. Отделение первое (312–420 г.). § 96. Знаменитости четвертого века. Четвертый век христианства был веком необыкновенным, единственным в ряду веков христианских; это – век светоносный и по числу, и по величию светил Церкви. В продолжение сего времени писаны сочинения по всем отраслям христианского знания, и Церковь Вселенская признает святоотеческие творения сего века, по преимуществу, образцами для последующих веков, называя в особенности некоторых из св. отцов сего века вселенскими учителями. Даже самая взыскательная, неблагоговейная к достоинству св. отцов критика не отказывает святоотеческим творениям четвертого века в чести быть образцовыми для веков последующих; так неоспоримо высоко их достоинство! Ближайшие века, пятый и шестой, славны своими учителями: но эти учители были только подражателями и учениками богомудрых мужей 4-го века, и великий век, золотой век просвещения христианского, не возвращался более для Церкви. Тем, чем были св. Златоуст, пророк Сирский, Иероним для толкования Священного Писания ; тем, чем были для изложения догматов Богослов Назианзский, Василий Великий , Афанасий Александрийский , Кирилл Иерусалимский , – не были последующие учители Церкви. Макарий и Антоний отцы пустыни, Василий Великий и в пустыне, и на кафедре, соединяли в духовно-нравственных наставлениях опытность зрелого духовного возраста с возвышенностью и глубиною мысли изумительными. А о процветании духовного витийства в четвертом веке излишне и говорить. Одно число великих четвертого века поразительно. Между тем в том же веке еще много было учителей Церкви, хотя не достигших почести отцов Церкви, но которые заслуживают внимания по своей образованности и по влиянию на дела Церкви! 1 1 Таковы: а) Евсевий Памфил , друг мч. Памфила, с 315 г. епископ Кесарийский, подписавшийся под символом Никейским, а после по слабости характера принимавший участие в делах ариан (в 331 и 336 гг.), но не изменявший православных мыслей, умерший 340 г. Его сочинения: аа) апологетические: Приготовления к Евангелию в 15 книгах, изд. |
|
|
