| …возьмите, например, графа Кавура — это ль был не ум, это ль не дипломат? Я потому и беру его, что за ним уже решена гениальность… — Оценка результатов государственной деятельности графа Камилло Бензо Кавура (1810–1861) близка к резкому отношению «Современника» к этому итальянскому либеральному политику (в статье Чернышевского «Граф Кавур», в статье Добролюбова «Жизнь и смерть графа Камилло Бензо Кавура»//Современник. 1861. Чернышевский утверждал: «Кавур был человек довольно дюжинный». В этом пункте Достоевский-полемист был согласен с Добролюбовым и Чернышевским. 249 …«великий зверь на малые дела»! — Цитата из басни И. А. Крылова «Воспитание льва» (1811). 250 …а только туману лет сто назад напустили, из видов, и тоже дипломатических… — По-видимому, Достоевский имеет в виду намеки западноевропейской дипломатии на русско-турецкую войну 1768–1774 гг. и ее результаты. Эта успешная для России война закончилась Кючук-Кайнарджийским договором (10 июля 1774 г.), по которому Турция признала покровительство России над Молдавией и Валахией и обязалась облегчить положение христианского населения Балканского полуострова. 251 Этот храбрый генерал… — Мак-Магон. 252 …почти везде побежденный… — Мак-Магон воевал более или менее успешно лишь во французских колониях в Африке. Во время франко-прусской войны 1870–1871 гг. он был одним из бездарных руководителей французской армии. 253 …в пространной истории Кайданова есть одна величайшая из фраз. — Достоевский цитирует далее не совсем точно. У Кайданова: «Глубокая тишина царствовала в Европе в то время, когда Фридерик Великий закрывал глаза свои навеки; но никогда подобная тишина не предшествовала столь сильной политической буре, каковая вскоре последовала по всей Европе» ( Кайданов И. Руководство к познанию всеобщей политической истории. 3-е изд., испр. и доп. СПб., 1827. Ч. 3. История новая, или трех последних веков, продолженная до 1818 года. С. 279). И. К. Кайданов (1782–1843) — профессор Царскосельского Лицея, автор многократно переиздававшихся учебников по русской и всеобщей истории. 254 |
| § 2. С особенным тщанием воспитанники должны быть наставляемы в Священном Писании, чтобы получить ясное представление обо всём Священном Писании. § 3. Должны читаться лекции по догматическому богословию, всегда опирающиеся на писаное слово Божие и священное Предание, благодаря которым воспитанники научаются, в первую очередь следуя учению св. Фомы, глубже проникать в тайну спасения; согласно предначертаниям Плана подготовки священников должны проводиться также лекции по нравственному и пастырскому богословию, каноническому праву, литургике, церковной истории, а также другим, вспомогательным и специальным, дисциплинам. 253 § 1. На должность преподавателя философских, богословских и юридических дисциплин Епископ – или заинтересованные Епископы – должен назначать лишь тех, кто отличается добродетелями и снискал докторскую степень или лиценциат в университете или на факультете, признанном Святым Престолом. § 2. Необходимо следить за тем, чтобы преподавание Священного Писания, догматического и нравственного богословия, литургики, философии, канонического права, истории Церкви и других дисциплин, требующих особого методоизложения, поручалось отдельным преподавателям. § 3. Преподаватель, серьёзным образом пренебрегающий своими обязанностями, смещается властью, о которой говорится в § 1. 254 § 1. Излагая свои предметы, преподаватели должны заботиться о внутреннем единстве и гармонии всего вероучения, чтобы воспитанники сознавали, что изучают единую науку; для достижения этой цели в семинарии должно существовать лицо, ответственное за организацию всей учебной программы. § 2. Воспитанники должны обучаться таким образом, чтобы они умели самостоятельно исследовать [различные] вопросы путём соответствующих собственных изысканий и при помощи научного метода; следовательно, должны существовать занятия, на которых воспитанники научались бы – под наблюдением преподавателей – проводить собственные исследования. 255 Хотя всё воспитание в семинарии преследует пастырскую цель, в ней должно осуществляться пастырское обучение в собственном смысле слова, благодаря которому семинаристы усваивают принципы и умения, которые – при учёте потребностей места и времени – необходимы для служения народу Божиему посредством учения, освящения и правления. |
| P. 253-254). Эванса, однако, аргументация Дейли не удовлетворила. Он предложил новую объяснительную модель. В 1-м трактате «Против несториан и евтихиан», в месте, содержащем критику концепции соединения «по достоинству» ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I//PG. 86a. Col. 1300-1301), Л. В., как считает исследователь, в т. ч. полемизирует с христологией «Ареопагитик» (изложенной в: Areop. DN. II 6; Ep. 3, 4). Эти тексты, полагал Эванс, были важны для оригенистов, поскольку концепция предсуществующего Христа сближала автора «Ареопагитик» с Евагрием Понтийским. Однако палестинские оригенисты не были едины: более радикальные - исохристы - считали, что после воскресения умы праведников будут равны Христу, в то время как протоктисты полагали, будто Христос онтологически первенствует над др. душами и всеми сотворенными вещами, являясь результатом первого творения, и поскольку тем самым Он фактически становится четвертой ипостасью, протоктистов называли также «тетрадитами» (ср.: Grillmeier, Hainthaler. 2013. P. 80). Л. В., по мнению Эванса, принадлежал к протоктистам, а его оппонентами были оригенисты-исохристы, которые опирались на «Ареопагитики» ( Evans. 1980. P. 33-34). И. Перцель также считает, что 1-й и 3-й трактаты «Против несториан и евтихиан» являются отражением полемики внутри оригенизма, он согласен и с тем, что оппоненты Л. В. опирались на «Ареопагитики», однако самого Л. В. исследователь причисляет к исохристам, а его оппонентов - к протоктистам ( Perczel. 2000. P. 84-85). Лурье так же настаивает на оригенизме Л. В. и при этом сомневается в правильности отождествления его с Леонтием из «Жития Саввы Освященного». С т. зр. исследователя, подтверждением гипотезы Перцеля о принадлежности Л. В. к одной из оригенистских партий является его концепция умозрительной частной природы, к-рая позволяет частной природе Христа предсуществовать вне времени в единстве с оригенистской Энадой ( Лурье. 2006. С. 344-345; Idem. 2015). Лурье осторожно причисляет Л. В. к протоктистам ( Idem. 2015) - к той партии оригенистов, к-рая, как он полагает, накануне V Вселенского Собора отказалась от идеи предсуществования Христа по человечеству, т. е. от двухсубъектности в христологии, избежав в отличие от исохристов соборной анафемы ( Он же. 2006. С. 156-157). |
| Древняя славянская версия по богослужебным книгам до реформы XVI в. предлагает несколько вариантов чтения: 1 . приносяще вместо припевающе в textus receptus; 2 . причастие подемлюще (или приемлюще) вместо подымем; 3 . отверзем вместо отложим 250 4 . дары приносим вместо дориносима 251 Вариант 1 приносяще возник, вероятно, от неправильного чтения προσγοντες (предлагать) вместо правильного προσδοντες (петь) в греческом тексте. 252 С другой стороны, нужно отметить, что различное чтение поддержано армянской версией (смотри ниже), и что терминология «предлагать-принимать», более обычная в молитвах предложения, уже появляется в молитве Трисвятой песни. 253 Варианты 2 и 3 являются просто стилистическими вариантами, измененными в XVII столетии. Пункт 4 «дары приносим», проистекает от ошибочного δορυσφορομενον (сопровождать) вместо δωροφορομενον (переносить дары). Данная ошибка появляется также в армянском Херувиконе. Различные чтения в других рукописях [дараносима, дарыносима] 254 могут проистекать из той же самой ошибки. Но славянская орфография настолько капризна, что рискованно спорить о причинах таких изменений гласных. Все другие варианты в различных славянских редакциях являются стилистическими или орфографическими вариациями и не должны надолго задержать нашего внимания. 3. Варианты в армянской версии Мы не верим, – вопреки Баумштарку 255 – что специфические особенности армянской версии Херувикона были вызваны одной из вариаций греческого оригинала. Древнеармянский язык грабар, безусловно, при всей своей красоте, один из сложнейших языков, возникших в результате вавилонского столпотворения, и очевидное стремление армянского переводчика скрупулезно следовать за порядком слов греческого подлинника выдает, что он работал с нашего общепринятого текста. Однако, он позволил себе большие вольности с греческим синтаксисом, вероятно, из-за недостаточного понимания греческого текста. Вот общепринятый текст Керобеакана с буквальным переводом на латынь, который сохраняет порядок слов и двусмысленность армянского текста: 256 |
| Расхождения в переводах 5:12 приводят к различному его пониманию и толкованию. Последователи так называемой юридической теории спасения видят здесь утверждение таинственного включения всех людей в самый акт греха Адама 250 . Вульгата переводит это место следующим образом: in quo omnes peccaverunt «в котором все согрешили». Следуя такого рода истолкованию, можно вывести заключение, что либо Адам, отец человечества, передал грех в наследие своему потомству 251 либо все грехи человечества были включены в преступление Адама 252 . По мнению же некоторых, как православных (митрополит Антоний (Храповицкий) 253 и др.), так и католических экзегетов (Лагранж, Лионпэ) и протестантов (Кальвин, Михель), апостол Павел имел в виду в данном случае личные грехи, совершённые каждым человеком (ср. Рим.3:23 ), т. е. все согрешили подобно Адаму и поэтому смерти подвержены все. «Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, – говорит митрополит Антоний (Храповицкий) , – а если б мы не были его сынами, то всё равно согрешили бы» 254 . Во всяком случае, как самый текст 5:12, так и контекст стихов 12–18, заставляют обратить внимание на взаимосвязь между преступлением Адама и личными грехами каждого человека. Однако из текста 12-го стиха не видно, чтобы апостол Павел прямо говорил о природе этой взаимосвязи, а в 14-м стихе он указывает, что ни один человек не согрешил подобно Адаму, ибо только ему дана была заповедь, нарушение которой влекло смертность ( Быт.3:3 ). Сторонники так называемой психологической теории говорят, что если бы мы были на месте Адама, то никто бы не устоял. Но такой психологизм возможен только для покаяния. В сущности же так сравнивать нельзя, ведь наше состояние (после грехопадения) несопоставимо с Адамовым райским состоянием. Как видим, однозначного решения данного вопроса нет. Но всё же, какой бы сложной и важной ни была проблема, есть в ней некий элемент искусственности, и причина здесь скорее в переводе 5:12. Гениальный наш библеист H.H. Глубоковский, опровергая «тяжкое заблуждение» профессора Т.И. Буткевича , придерживающегося синодального русского перевода 5:12, говорит, что грамматически редакция ν «в нём» ни в коей мере оправдана быть не может, «истолкование же совсем другое дело» 255 . |
| 37:1–3 . Сын Сирахов неоднократно говорит ο друзьях, ο том, как драгоценны верные друзья и как опасны друзья ложные (ср. 6:7–17, 9:12–13, 12:8–9); здесь повторяются те же мысли. Сл.: «Всяк друг речет: содружихся (Остр.: дружихся) ему и аз, но есть друг именем точию друг. Печаль не пребывает ли до смерти: приятель и друг претворяяйся во врага? О лукаво помышление, откуду извалилося еси покрыти сушу лестию?» Вместо ’огеб «друг» в Евр. Β ошибочно написано следующее слово: ’ôмер «говорящий», как читается на поле и в Ebp. D; в Евр. Β стоит ’амар «говорит». Сир. вместо «всякий друг» читает ошибочно: «и другу его» ( вместо ). Сл. и Гр. «содружихся ему и аз» («ему» читается только в Γρ. Β и 308, – это ошибочная прибавка) соответствует Евр. слову агабтû «я люблю» или «я друг». Вторая часть 1 стиха в Евр. Β опущена, но читается в Ebp. D согласно с Γρ., – слово «точию» здесь прибавлено по смыслу. «Печаль» передает Евр. давон (и здесь, как в 14:1, написано ошибочно дûн). Сл. «пребывает» передает Γρ. μνει, – в некоторых же списках (А, В, S, 23, 253, 308, Сир.-екз.) читается νι «присуща», Евр. «достигает до смерти», т.е. близка к смерти, подобна ей; Сир. неправильно разрешает вопросительный оборот: «не близка ли» в отрицательный: «и не достигает до смерти», т.е. не остается другом до смерти. Евр. и Гр. текст предполагает несомненный положительный ответ: горе от измены друга по тяжести близко к смерти. Сл. и Гр. «приятель и друг» соответствует Евр. обороту реаъ кэнефеш «приятель как душа», т.е. душевный, сердечный дрг. Вместо «во врага», как читается в Евр. и некоторых Гр. списках (А, 70, 155, 254, 296, 307, 308), в других читается: «во вражду» (ср. 6:9); Сир. эти слова опускает, начиная 3 стих словом «враг»: «враг и злой – для чего они сотворены?» Евр.: «о злой, говорящий: зачем так я сотворен?» Вместо «злой» раъ, как вокализировано в D, на поле в Β стоит дêъ «знание», так что можно думать, что в подлиннике, соответственно Гр. «лукаво помышление», стояло деъ раъ; однако слову «помышление» более соответствует Евр. йецер, переданное этим словом и в 27:6; здесь в Евр. оно ошибочно заменено словом ше’амар «говорящий», или (на поле и в D) йо’мар «скажет», взятым из 1 стиха; слово кен «так» в Β также излишняя вставка, а вместо нôцартû «я сотворен» следует читать: нôцарта «ты сотворен»; так и в Лат.: «откуда ты сотворена?» И в Γρ., может быть, вначале стояло κτσϑης, замененное затем κολσϑης «скатилась», как в Гр. гл. (248, Cpl.), или νεκολσϑης «вкатилась», как в остальных Гр. списках. Получится фраза: «о злая мысль, зачем ты сотворена?» Разумеется злая мысль коварного друга, замышляющего предать доверившегося ему. Сл. и Гр. «сушу» соответствует Евр. пэнê тебел «лицо земли»; Сир.: «если не для того, чтобы наполнить землю делами нечестия». Лат., кроме отмеченной особенности, в 1 стихе читает: «и я заключил дружбу», во 2-м: «товарищ же и друг ко вражде обращаются», в 3-м: «покрыть сушу злобою и коварством его». |
| 3. А искушения, исходящие, по попущениию Божию, от диавола, наполняют душу отчаянием, гневом и безнадежностью. Вопрос 91. Что есть смирение и как можем мы с [помощью] Божией достичь его? Ответ 1. Смирение заключается не в том, как думают некоторые, чтобы грешить и считать себя самого грешником и достойным [вечного] наказания. Ведь так думает всякий грешный человек, а также и бесы, поэтому они и говорят Христу: «Пришел Ты сюда прежде времени уничтожить нас» ( Мф. 8:29 ). 252 Говоря «прежде времени», они указывают, что знают о своем осуждении там, в геенне, и ожидают его. Поэтому, как гласит Писание: «Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь: и бесы веруют и трепещут» ( Иак. 2:19 ). 253 2. Таким образом, истинное смиренномудрие 254 заключается в том, чтобы творить благие [деяния], но считать себя нечистым и недостойным Бога, надеющимся спастись благодаря только одному человеколюбию Его. Ведь если мы и делаем что-либо [доброе], то этим не оправдываемся перед Богом даже за тот воздух Его, которым мы дышим. Даже если мы принесем Ему все, что имеем, Он нисколько не обязан [воздавать] нам какой-либо мздой. Ему принадлежит все, а никто, берущий то, что принадлежит ему, не обязан воздавать мздой тем, кто приносит ему его собственное. Кроме того, «что воздадим Господеви» ( Пс. 115:3 ) 255 за само рождение наше, за те незаслуженные нами блага, которые Он даровал нам, за чад и богатство, [посланные Им нам,] за опасности, от которых Он часто избавлял нас, за кровь, которую Он излил на землю ради нас (см. Мф. 23:35 ), и за грехи, совершенные нами после этого, и за Царство Небесное, которое Он обещал нам? 3. Поэтому мы, столь многое задолжавшие и ничего не возмещающие, должны всегда пребывать в великом смирении и сокрушении сердечном (см. Дан. 3:39 ), ни перед кем не превозносясь, никого не осуждая, никого не порицая, не помня зла по отношению к кому-либо, всех любя, всем сострадая и страстно любя Христа. Возлюбим же горячо Владыку, даже если, [как мы знаем, некоторые люди с подобной же страстью] томятся по гетерам. 256 Ведь часто [мужчины], страстно влюбленные в женщин, готовы расточить все имущество свое, лишь только бы добиться нечистоты возлюбленной своей. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЙЕЗДИГЕРД I [персид. - «сотворенный богом»; сир. ], шаханшах Ирана (399-420) из династии Сасанидов, сын Шапура III (383-388) и брат Вахрама (Варахрана) IV (388-399). Христианские (греческие и сирийские) и мусульманские (арабские и персидские, при описании доислам. событий цитирующие сасанидскую историографию) писатели характеризуют Й. с прямо противоположных позиций: зороастрийское жречество и аристократия называли его «грешником», «преступником» и «лгуном» ( Tabari. 1881/1882. P. 847 и др.), в деяниях Соборов Церкви Востока ( Chabot. Synod. orient. P. 17-18, 37 [texte], 253-254, 276-277 [trad.]) и в большинстве трудов визант. церковных историков ( Socr. Schol. Hist. eccl. VII 8; Procop. Bella. I 2. 8; Theoph. Chron. P. 82) он восхваляется как добродетельный царь, едва не принявший христианство. Офиц. титул Й., известный по его монетам,- ra mšahr («сохраняющий мир в (своих) владениях») аналогичен прозвищу легендарного персидского правителя Виштаспы, покровителя Заратуштры (см. Зороастр ). Вероятнее всего, этот титул указывал не на миролюбие, а на стремление укреплять традиционную маздеистскую веру. Йездигерд I пронзает оленя. Серебряное блюдо. Нач. V в. (Метрополитен-музей, Нью-Йорк) Йездигерд I пронзает оленя. Серебряное блюдо. Нач. V в. (Метрополитен-музей, Нью-Йорк) Й. начал правление с изменения положения религ. меньшинств в Иране. Понимая, что мир с Вост. Римской (Византийской) империей невозможен без сохранения спокойствия на персидских землях, Й. отказался рассматривать многочисленных христиан и иудеев в Иране как иностранцев и врагов гос-ва и даже взял в жены дочь рош-галута - главы иудейской диаспоры в Вавилонии, чем вызвал резкое недовольство зороастрийского жречества. Было прекращено преследование иноверных, освобождены христиане, заключенные в тюрьму за исповедание веры, разрешено восстанавливать разрушенные храмы и строить новые. Наиболее непримиримые представители зороастрийского жречества и аристократии, выступавшие против политики Й., были казнены. Й. имел основания опасаться влиятельных придворных: 3 его ближайших предшественника на троне (Ардашир II, Шапур III и Вахрам IV) умерли насильственной смертью в результате дворцовых заговоров. |
| Дж. Коллинс (католический священник) Приложение Пасхальные явления и переживания утраты Одним из первых, кто заинтересовался тем, как воздействует на людей боль утраты, и предпринял исследование в этой сфере, был врач из Уэльса Дьюи Риз. Его статья «Галлюцинации вдовства» в «Британском медицинском журнале» 252 , выросшая из диссертации («Галлюцинаторные реакции на скорбь»), защищенной в Лондонском университете, привлекла к себе внимание и в Великобритании, и за ее пределами. В основе исследования – интервью с 227 вдовами и 66 вдовцами об их переживаниях, последовавших за смертью супруга или супруги. По данным Риза, почти половина опрошенных (46,7 процента) ощущала контакт с дорогими им усопшими во время бодрствования: сны в исследовании не рассматривались. Они «чувствовали присутствие умерших» (39,2 процента), «видели» их (14 процентов), «слышали» (13,3 процента), «говорили» с ними (11,6 процента), иногда, хотя и значительно реже, даже «ощущали их прикосновение» (2,7 процента). Некоторые вдовы и вдовцы испытывали несколько типов контакта с умершими, причем в 36,1 процента случаев подобные ощущения продолжались годами. За первопроходческим трудом Риза последовали работы в других областях, более или менее подтверждавшие его выводы. В 1997 году Риз сделал обзор части этой литературы и отметил сходства 253 . Начиная с 1970х годов, свой вклад в изучение феномена скорби стали вносить психиатры, психологи и социологи. Так, Колин Мюррей Паркс в ходе коллективного исследования описал переживание скорби у 68 вдов и вдовцов в возрасте до 45 лет, проживающих в Бостоне 254 . Можно назвать и другие публикации, например, книгу «Религиозные сюжеты и контакт с мертвыми» Эндрю Грили 255 , многообразные материалы в справочнике «Скорбь: теория, исследования, вмешательство» 256 . Сам Риз после многолетней практики в общей медицине стал старшим клиническим лектором Университете Бирмингема и директором бирмингемского хосписа святой Марии. Недавно он выпустил новую книгу, посвященную исследованию скорби, где особое внимание уделил «явлениям» родным и близким их усопших 257 . |
| Псалом 38 В конец, Идифуму, песнь Давиду. Т.е. псалом Давида, переданный Идифуму для пения в храме, как заведующему ликом поющих; «отсылает же нас к концу, – говорит бл. Феод., – потому что оплакивает ничтожность естества человеческого и показывает его конец, а изрек сей псалом великий Давид, будучи преследуем Авессаломом и злословим Семеем; и псалом сей во многом согласен с псалмом предшествовавшим». Св. Афанасий несколько иначе: «Идифум священный певец, увенчанный пророческим даром, возглашает песнь, вводя лице самого Давида, исповедующегося во грехе». 2 . Рех: сохраню пути моя, еже не согрешати ми языком моим и проч. Т.е. я решился не уклоняться от путей благоразумия, осторожности и терпения, буду молчать, когда будут злословить меня враги, дабы не воздать им злом за зло, злоречием за злоречие. Известно, что Давид не только не отвечал на злословие Семея, но и сопутникам своим запретил его трогать, сказав: оставите его проклинати... призрит Господь на смирение мое ( 2Цар. 16:10–12 ). 3 . Онемех и смирихся, и умолчах от благ – т.е. укоряемый я не отвечал укоризнами, смирился, молчал ради пользы души уподобился глухому, который ничего не слышит, и смирил себя, ожидая от того блага себе (Бл. Феод.). Но такое насилие самому себе, живое воспоминание о грехе моем, сильные огорчения, претерпеваемые от людей близких, растравили раны души, возобновили скорбь с новою силою, я стал мучиться духом – и болезнь моя обновися. С Евр.: «Я был нем и безгласен, и молчал даже о добром; и скорбь моя подвигалась». 4 . Согреяся сердце мое, т.е когда припоминал свой грех и рассуждал о бедствиях, меня постигших, сердце мое воспламенилось 252 скорбию, и в поучении моем 253 разгорится огнь, т.е. когда я размышлял о грехе, тогда сгорал огнем скорби и мучений (Св. Афан., Бл. Феод.). С Евр.: «Воспламенилось сердце мое во мне, в мыслях моих разгорелся огонь». – Глаголах языком моим, т.е. «говорил тихо, шепотом, так, чтобы слово не доходило до многих» (Св. Афан.). 5 . Скажи ми, Господи, кончину мою и пр. «Давид спрашивал, – говорит св. Афан., – желая знать, достаточно ли ему будет на покаяние остального времени дней его». Да разумею, что лишаюся аз 254 , т.е. да узнаю я, чего мне не достает, что я еще должен сделать, дабы достигнуть предназначенного мне совершенства (Ориг., Амвр., Авг.). С Евр.: «Дабы я знал, какой век мой». |
|
|
