| Второе доказательство английского исследователя касается того, что такое случай, как его понимать. Сам Гл. Чеснат рассматривает случай как стечение обстоятельств или, точнее, пересечение двух или более естественных, причинно обусловленных процессов. В этой связи он особо разбирает концепцию природы ( φσις), естественных процессов, которую он обнаруживает у Евсевия. «Греко-римский мир имел вполне четкую концепцию природы ( φσις). Слово φσις подразумевает нормальный процесс рост, функционирование и образцы поведения. Еще у Геродота это слово использовалось для обозначения поведенческих образцов и возможных пределов деятельности определенного лица или вещи. Это оставалось одним из основных значений слова в греческой мысли вплоть до IV века н. э. Евсевий использовал его в том же смысле Евсевий подчеркивает, что природа имеет законы и что эти законы природы относятся универсально ко всем вещам, точно указывая курс от начала до конца каждого из естественных процессов, которые составляют сущность универсума» 253 . «Евсевий называет их νμοι. Они были правилами, которые определяли такие вещи, как положение земли в мире, регулярное движение солнца, луны и планет, годовые сезонные циклы, геологические структуры и т. д. Кроме того, физические ограничения влияли на каждый тип живых существ. Космос как целое был наполнен бесчисленными живыми организмами, каждый пытался проводить свои собственные “естественные процессы”. Столкновение конкретной естественной деятельности одного конкретного естественного организма с конкретной естественной деятельностью другого конкретного естественного организма было “случайным”» 254 . У Евсевия, как нам кажется, трудно найти пассажи с описанием таких естественных процессов и их столкновений. Анализ значений самого термина φσις и случаев его употребления также не подтверждает данную теорию. Разрозненные упоминания природы ( φσις) и законов природы в сочинении Евсевия, на наш взгляд, вряд ли можно считать свидетельством наличия у него целой концепции. Природа иногда ассоциируется у него с происхождением (IV, 12, 1, V, 21, 2, VII, 31, 1, VII, 31, 3). Природные качества рассматриваются им как врожденные, естественные (I, 2, 2, 1, 4, 4, V, 13, 4, VII, 2, 2, VII, 32, 27, VIII, 9, 2, X, 4, 26, X, 4, 56–57, X, 8, 11, X, 23, 10). Законы природы упоминаются в «Церковной истории» Евсевия только три раза (VII, 6, 23, VIII, 13, 21, X, 8, 3). Чаще «законы» ( νμοι) обозначают у Евсевия постановления императоров или же Божественные установления. Следуя ветхозаветной традиции, он часто упоминает Закон, или Моисеев Закон. Во всяком случае, понятие «закон» больше относится к сфере человеческой истории, нежели природы. Более того, иногда природа и закон противопоставляются. В 1 книге, когда речь идет о родословной Христа, рассматривается счет коленам по природе и по закону, т. е. по происхождению, или кровному родству, и по обычаю (I, 7, 2–9). Иногда природа сопоставляется со справедливостью (IV, 17, 3, VII, 11, 7–9. X. 8, 3). |
| А: И Слово стало плотью В: и обитало среди нас, С: и мы увидели славу Его, В»: славу, как Единородного от Отца, А: полного благодати и истины 250 . Слово становится плотью для того, чтобы явить «благодать и истину» Отца (А-А), Его обитание среди нас ( σκνωσεν ν μî ν) означает Богоявление, а использованный глагол σκνωσεν вызывает ассоциации с теофаниями ВЗ 251 , которые предвозвещали славу Сына как Единородного от Отца (В-В») 252 . Центр хиазма (С) – восприятие Его славы, что контрастирует с Ин. 1:11 , где говорится о тех, кто Его не принял 253 . Отметим параллель Ин. 1с Ин. 1:9–11 , хиастическим центром которого является мысль о Свете, через Который мир «начал быть», и мир не познал этот Свет, просвещающий всякого приходящего в мир человека. Познание утверждается затем в Ин. 1:14 , причем не как будущее событие, а как уже совершившееся – созерцание апостолами 254 Славы Отца, раскрывающейся в Воплотившемся Сыне. Здесь мы видим столь характерный для Иоанна антитетический параллелизм. Ин. 1можно представить как следующий хиазм: А: Ибо закон дан чрез Моисея; В: благодать же и истина А: произошли чрез Иисуса Христа. В центре (В) пассажа, где у терминов имеются артикли ( χρις κα αλθεια), как мы уже отмечали, стоит вероятное указание на домостроительство Духа, к которому приводит воплощение Логоса. Антитетическая параллель А-А раскрывает смысл этого домостроительства как перехода от ветхозаветного закона к благодатной истине. Для нас это может указывать на тему Нового Исхода, связанную с эпизодом хождения по водам ( Ин. 6:16–22 ), который согласно гипотезе Герхарда расположен в хиастическом центре всего Четвертого Евангелия. Однако, сопоставляя Ин. 1с параллельным пассажем Ин. 1:3 , можно увидеть, что все, в том числе и закон, преподанный через Моисея, начало быть не без Слова, а противоположение закона и благодати находит свое разрешение в Боговоплощении. В дополнение к тому, что Пролог представляет собой хиастический пентаколон, Герхард также показывает, что Пролог является своего рода оглавлением для двадцати одной секвенции содержания Евангелия (см. Приложение 3), которые мы привели выше 255 . Однако неясно, составлялся ли Пролог как оглавление для всей работы изначально, до написания основного текста, или он представляет собой субстрат иоанновского богословия, составленный на основе уже имеющегося Евангелия. Ответить на этот вопрос удовлетворительно не представляется возможным, можно лишь сказать, что, по-видимому, Пролог, являясь независимым раннехристианским гимном, был добавлен к Евангелию с некоторыми изменениями как вступление, используемое в качестве вторичной части композиции. Как бы то ни было, Пролог является оригинальной и всеобъемлющей частью иоанновского богословия и провозвестия 256 . 3.3.2. Крещение Господне |
| Гимн 29. Соделавшийся причастником Духа Святого, будучи восхищаем Его светом 253 или силою, возвышается над всеми страстями, не терпя вреда от приближения их 254 . О Боже и Господи Вседержителю! кто насытится Твоей невидимой красотой? кто наполнится Твоей необъятностью? кто 255 , (хотя бы) и достойно ходил Он в заповедях Твоих, увидит свет лица Твоего? (Нечто) великое, дивное и совершенно невозможное – чтобы живущий в этом тяжелом и мрачном мире унесся с телом из мира. О чудное таинство! Кто преступил своей плоти преграду? кто, пройдя мрак тления, скрылся (отсюда), оставив весь мир? О убожество (нашего) познания и речи 256 ! Ибо где скрылся тот, кто, пройдя этот мир, унесся за пределы всего видимого? – скажи, мудрость мудрецов отвергнутая, чтобы не сказать – обращенная Богом в безумие, как говорит Павел ( I Kop. 1, 19 – 20 ) и всякий раб Божий. Он муж желаний Духа; он, приближаясь телом к телу, духом может свят быть. Ибо вне мира и этих тел нет желания плотской страсти, но – некое бесстрастие, которое кто возлюбил, тот чрез эту любовь приобрел жизнь. Ибо хотя бы ты видел его ведущим себя непристойно и как бы прибегающим к (такого рода) действиям, знай, что это тело он мертвым соделал, не говорю (телом) без души, чрез которую оно движется, но – без злой похоти. Ибо наслаждение прекрасным бесстрастием и тот свет, который из-за него неизреченным образом любит меня, приводя в исступление весь ум мой, восхищает его и, держа обнаженным невещественною рукою, не попускает мне отпасть от любви к нему (свету) или допустить (в уме) страстный помысл, но беспрестанно целует (меня); и эта любовь воспламеняет душу мою, и нет во мне иного чувства. Ибо насколько чистейший хлеб дороже и слаще помета, настолько и несравненно более горнее превосходит дольнее для тех, которые хорошо отведали (его). Устыдись, мудрость мудрецов, поистине лишенная ведения. Ибо простота наших речей (самым) делом обладает истинною мудростью, Приближающеюся к Богу и поклоняющеюся Тому, от Кого дается всякая жизненная премудрость, чрез которую я воссоздаюсь и обожаюсь, созерцая Бога во веки веков. Аминь. 256 Βαβα γναεως κα λγων ετελεας; д л. п. Papae, quam facilis ista cognitio, et non subtilis oratio – o как легковесно это познание в как не точна (наша) речь! Читать далее Источник: Творения : [в 3 т.]/преп. Симеон Новый Богослов. - Сергиев Посад : Свято-Троицкая Сергиева Лавра. - (Сокровищница святоотеческой письменности)./Т. 3: Божественные гимны. - 1993. – 393 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| 27 Эта датировка изначально приблизительна, поскольку в самом тексте «Церковной истории» не говорится прямо, что отец Оригена был казнен именно в 10-й год правления Севера. Это лишь вывод из того обстоятельства, что в HE. VI 2. 1–2 сперва говорится о разгаре гонения в 10 год царствования Севера, а затем в HE. VI 2. 6 рассказывается история о письме, которое Ориген написал отцу, уже сидевшему в тюрьме, и, наконец, в HE. VI 2. 12 упоминается о его 16-летнем возрасте на момент казни отца. Таким образом, сам текст, на мой взгляд, создает впечатление, что отец Оригена был казнен, когда 10-й год правления Севера уже наступил, но одновременно не исключает, что это могло произойти, к примеру, одним-двумя годами позже. 32 Harnack 1904. S. 542; ср.: Koch//RE. HBd. 35. Kol. 1037. 50 sq. Предположить, что приблизительный характер формулировки Евсевия мог бы распространяться и на 254 г., вряд ли возможно, так как если бы Евсевий относил смерть Оригена к началу царствования Галлиена, он должен был бы упомянуть о ней скорее в HE. VII 10. 1, где он говорит об очередной смене правления. 33 Wenn man. die Altersangabe so versteht, dass Orígenes im Verlauf und nicht nach Vollendung seines 69 Jahres gestorben sei, geht die Rechnung auf (Weber 1962. S. 19). 42 Тем не менее, конкретная аргументация П. Беатриче в этом случае, как и в ряде других, содержит в себе petitio principii. Он пишет по поводу VP. 3: «Since it is based on direct, personal experience, again Porphyry’s information appears more credible than the confused narrative of Eusebius who placed the death of Origen rather under Gallus, in about 251–252. [Поскольку информация Порфирия основана на непосредственном личном опыте, она опять же кажется более достоверной, чем путаный рассказ Евсевия, который отнес смерть Оригена скорее ко времени Галла, примерно к 251–252 гг.]» (Beatrice 1992. P. 361). Из этих слов следует, что П. Беатриче изначально рассматривает VP. 3 как источник, касающийся Оригена -христианина, тогда как это именно то, что нуждается в доказательстве. Упоминание о « личном опыте» также довольно странно. Оно может намекать лишь на личную встречу Порфирия с Оригеном -христианином (ср.: Eus. HE. VI 19. 5), но откуда следует, что эта встреча имела место именно в 253 г., непосредственно перед смертью Оригена , когда он якобы и писал свое «философское завещание» (как П. Беатриче называет PB – philosophical testament)? Сам же П. Беатриче на с. 352 замечает, что мы не можем точно определить ни место, ни время, ни продолжительность этой встречи, и предполагает, что, скорее всего, она состоялась в 248–250 гг., т.е. до гонения Деция, но на стр. 361 относит ее уже ко времени после гонения и фактически превращает Порфирия в постоянного ученика Оригена . |
| Участники Собора рассматривали вопрос о действиях Терапия, еп. Буллы, принявшего в церковное общение пресв. Виктора (вероятно принесшего жертвоприношение), к-рый не совершил положенное покаяние. Действия еп. Терапия подверглись осуждению, но Виктор не был лишен церковного общения. Участники Собора также призвали крестить младенцев как можно скорее, а не на 8-й день после рождения, вопреки сложившемуся обычаю (Ibidem). Африкан. правосл. епископы подтвердили, что находятся в общении с еп. Корнелием, и провозгласили отлучение Новациана (Ibid. 68. 2). Ввиду нестроений, возникших из-за разногласий по вопросу о падших, для еп. Корнелия был составлен перечень епископов Африки, которых участники Собора признавали православными и состоящими в общении с Церковью (Ibid. 59. 9; см.: Hefele, Leclercq. 1907. T. 1. P. 169-171; Clarke. 1984-1989. Vol. 3. P. 23-27, 301-315; Dunn. 2003). На Соборе, состоявшемся весной 253 г., присутствовало 42 епископа, в основном из Проконсульской Африки. Из соборного послания к Римскому еп. Корнелию следует, что ввиду ожидавшегося гонения на христиан участники Собора даровали прощение всем отпавшим, которые должным образом проходили покаяние ( Cypr. Carth. Ep. 57; 68. 5). Еп. Корнелий умер в ссылке вскоре после Собора, изгнанию подвергался и его преемник Луций I , к-рого африкан. правосл. епископы в том же году поздравляли с возвращением из ссылки (Ibid. 61; см.: Hefele, Leclercq. 1907. T. 1. P. 170; Clarke. 1984-1989. Vol. 3. P. 26-27, 29; Brent. 2010. P. 13). В заседаниях Собора, проходившего в кон. 254 г., приняли участие 37 епископов из Проконсульской Африки. Сохранилось соборное послание ( Cypr. Carth. Ep. 67), адресованное христианам в испан. городах Легион (ныне Леон), Астурика Августа (ныне Асторга) и Эмерита Августа (ныне Мерида). В послании сообщается, что участники Собора рассматривали жалобу на отпавших испан. епископов Василида, к-рый во время болезни призывал языческих богов, и Марциала, который был членом языческой погребальной коллегии, похоронил сыновей на языческом кладбище и устраивал поминальные пиршества (refrigeria). |
| б. Период Амарны (карта 3–8, 1380–1350 гг. до Р.Х.) показывает неспособность или отсутствие интереса у Египта вмешиваться в дела Ханаана. Согласно Библии, израильтяне в это время завершали завоевания и начинали заселять землю. в. Фараоны 19-й династии (отмеченные на карте 4–4, прибл. 1320–1220 гг. до Р.Х.) возродили интерес к Ханаану. Основной заботой египетских фараонов было обезопасить международные маршруты на равнинах. Эти кампании проходили в дни Судей на территории, которую израильтяне не смогли заселить ( Суд. 1:27–35 ; Merrill 173–175). 1. СЕТИ I НА РАВНИНЕ БЕФ-САН На стеле (памятный столб с надписью, ANET 253– 254), найденной в Беф-Сане, фараон Сети I (1318–1304 гг. до Р.Х.) высек, что города Емаф и Пехел напали на Беф-Сан и Рехов (оранжевые стрелки). Все эти города находятся на границе Иорданской долины и долины Изреель, где соединяются основные торговые маршруты. Сети I бросил свои войска на помощь Беф-Сану и Рехову. Его усилия ещё раз иллюстрируют интерес египтян к основным маршрутам, проходившим через равнины Обетованной Земли. Идя из Египта, войска Сети (чёрные стрелки в красной кайме) прошли Газу, пересекли Прибрежную равнину, перешли через перевал Ме- гиддо и вошли в долину Изреель. Затем они повернули к Беф-Сану, пройдя через долину Харод маршрутом, соединяющим долину Изреель с Иорданской рифтовой долиной. Долина Харод лежит между двух гор – горой Гелвуй на юге и холмом Море на севере. На карте эти долины выглядят как стрела, указывающая на северо- запад. Треугольная по форме долина Изреель напоминает наконечник стрелы, а долина Харод – её древко (ср. карты 1–3, 1–4). Вместе они образуют стратегический участок желанных международных маршрутов в Обетованной Земле. Сети I успешно установил египетскую гегемонию в Беф-Сане, на пересечении долин Харод и Иорданской. В Беф-Сане археологами был раскопан египетский форт, датируемый этим периодом времени. Вторая стела из Беф-Сана, посвящённая Сети I, описывает нападение Апиру с горы Иармуты, что вполне может быть указанием на израильтян. Дополнительные записи об экспедиции Сети I показывают, что он хотел продлить прибрежный маршрут до Тира. На одном из рельефов он изображён рубящим ливанские кедры. |
| также воскрешение дочери Иаира, Мк. 5:35–43 ), это сходство не должно мешать нам видеть сквозь него коренное различие в разработке. Филострат разрисовывает сценку, когда Аполлоний велит остановить носилки, а все понимают это так, что он будет произносить надгробную речь; обсуждается вопрос, не была ли невеста на самом деле жива 253 , и выясняется, из какой подробности мог наблюдательный тавматург это понять, – может быть, на ее лицо упала росинка, и легкий пар обнаружил, что тело сохраняет теплоту, и т. п. Иначе говоря, это не просто повествование как один из видов человеческого высказывания, это именно «диэгеза» как один из жанров античной риторики. В Евангелиях ничего подобного нет. Впрочем, дело не только в том, что Филострат – носитель риторической выучки; применительно к сохранившимся записям о чудесных исцелениях в языческом святилище Асклепия в Эпидавре 254 о какой-либо особенной литературной элегантности говорить не приходится, однако внимание естественным образом еще более сосредоточено на отдельных эпизодах, каждый из которых неизбежно представляет собой обособленное целое и постольку еще дальше отстоит от евангельской трактовки темы. Так обстоит дело в плоскости литературной; а что можно сказать с точки зрения прагматических нужд оснащения керигмы для ее функционирования в обществе того времени? Возвращаясь к тому, с чего начал, признаюсь, что не вижу возможности видеть в описаниях тавматургической деятельности некий безобидный декоративный элемент, украшение, прагматически удовлетворяющее запросы «потребителя» и будто бы во всяком случае не могущее повредить. Уже в Евангелии от Марка зложелатели говорят, что Христос действует «силою князя бесов» ( Мк. 3:22 ). Выражение «князь бесов» действительно похоже на терминологию, принятую в иудейской среде того времени: его варианты засвидетельствованы и в кумранских текстах (1 QS 3, 20–21), и в апокрифической литературе (Test. Sol 2, 9; 3, 5; 6, 1). Что до магически понимаемого чудотворства Иисуса, это топос, весьма характерный для раннеиудейской полемики против христианства и отразившийся во II в. |
| 2. Поскольку, вследствие того самого образа мыслей, христиан этих охватило такое безумие и такое неразумное стремление, что они перестали повиноваться древним обычаям, установленным их же прародителями, – по собственному соизволению и по собственной прихоти сами выдумали себе они законы, которые и соблюдали и, распространяя их, объединили неразумием своим различные народы. 3. Наконец, когда последовало наше предписание о том, чтобы они обратились к древним установлениям, многие ему под чинились из-за страха, многие же были наказаны. 4. И поскольку очень многие упорно не оставляли своих убеждений, и к тому же мы видели, что как не воздается [христианами] должное почитание и поклонение небесам, так и не уважается [язычниками] Бог христианский, по соображению мягчайшей нашей кротости и согласно постоянной любви мы готовы оказать всем людям снисхождение; без малейшего колебания простирая великодушие наше, мы постановили, чтобы вновь свободно жили христиане, и пусть устраивают свои собрания, но так, чтобы никто из них не нарушал порядка. 5. Другим же посланием к судьям мы намерены указать, что они должны выполнять. От этого, по великодушию нашему, пусть молят Бога своего за избавление наше, за государство наше и за себя, чтобы повсюду государство твердо стояло невредимое и люди безмятежно могли бы жить в домах своих». 35: 1. Этот эдикт был обнародован в Никомидии за день до Майских календ в восьмое консульство Галерия и второе Максимина. 251 2. Тогда отворились тюрьмы, и ты, Донат дражайший, был освобожден вместе с другими единоверцами из-под стражи, после того как шесть лет тюрьма служила тебе жилищем. 3. Но Галерий не заслужил подобным деянием снисхождения 252 от Бога за злодеяния свои, но через несколько дней, вверив под опеку Лициния супругу свою и сына, 253 когда уже обмякло все его тело, он был испепелен ужасным тлением. 4. Об этом узнали в Никомидии в 254 того же месяца, когда все ожидали празднования двадцатилетнего юбилея его правления в предстоящие Мартовские календы. |
| Мятежный дух, который жил в сердце народа, удалившегося от живого Бога, уже в правление Архелая, превратил дворы храма в театр бунта и кровавых сцен (Ioseph. Ant. XVII, 9, 3), которые не раз повторялись (Ios. I. с. 10, 2. beil. jud. IV, 5, 1) и скоро довели до ужасной катастрофы, в которой, с разрушением Иерусалима, и святилище, сделавшееся притоном разбойников, постиг решительный суд, предсказанный (Мф.24:1,2. Мк.13:1,2 ) Господом храма, и оно было сожжено вопреки (?) желанию римского императора Тита сохранить это великолепное здание. Священные сосуды, находившиеся в нем, именно золотой стол для хлебов предложения, золотой светильник и книга закона были принесены победителем в Рим и послужили его триумфом; а стол и светильник были вычеканены подле двух tubae на триумфальных воротах, воздвигнутых в честь этой победы. 245 Но от самого храма не осталось неразрушенным камня на камне. 246 § 30. Синагоги Около храма, но независимо от него, после плена возникли особенные молитвенные домы, называвшиеся синагоги συναγωγα, bathej hakkeneseth, 247 также προσευχα или προσευκτρια. 248 Начала их нельзя указать точно исторически, 249 но во времена Иисуса Христа мы встречаем их уже не только во всех городах Палестины, но и в других странах, где поселились иудеи. 250 Сначала избирали, как и теперь во многих местах, только просторные комнаты в частных домах для общего назидания словом Божиим, но позже строили для этого особые здания, план и архитектура которых были различны в разных странах и в разные времена. 251 Существенные потребности для устройства синагог были только следующие: а) книжный шкаф (aron, thebah, даже hekal) для хранения свящ. книжных свитков, помещавшийся в части дома, обращаемой к Иерусалиму; b) стул для учителя обыкновенно несколько возвышенный, или кафедра (bima, βμα или migdal); с) седалища для общества, из которых первый ряд (πρωτοκαϑεδρα Мф.23:6) назначался для книжников; но были еще особенные седалища мужчин, также и женщин; d) один или несколько светильников для торжественного освещения в субботы и праздники. 252 Синагоги воздвигало и содержало обыкновенно целое общество, но часто и зажиточные частные лица даже – язычники, обращенные в иудейство 253 ( Лк.7:5 ). При каждой синагоге были: а) президент (roschakkeneseih, Іота 7, 1 αρχν τς συναγωγς, αρχησυναγαγς Лк.8:41,49, 13:14 ; Мк.5:35 qq. Деян.18:8,17 ) которому принадлежало содержание дома и управление делами синагоги; b) подчиненный ему коллегиум старейшин (названных zeqenim πρεσβυτεροι Лк.7:3 ρχοσυναγωγο Мк.5:22 ; Деян.13:15 , также padnasim, ποιμνες или προεσττες) который наблюдал вместе с президентом в синагоге за порядком и учением; с) слуга (chazan, πηρτης Лк.4:20 ), который отпирал и запирал и чистил синагогу, также при богослужении подавал книги для рядового чтения; и, наконец, особенный чтец, который совершал богослужение. 254 Отделение второе – Богослужебный персонал § 32. Понятие и сущность израильского священства |
| ПССиП. М., 2000. Т. 2. С. 254, 256). Характеризуя Бога как абсолютное первоначало, Соловьёв использует и цитирует пантеистическую формулу «одно и всё» (ν κα πν); он видит в ней указание на то, что «абсолютное сверхсущее есть вместе с тем начало всякого бытия, единое - начало множественности, цельное - начало частного, свободное от всех форм, всех их производит» (Там же. С. 253). По утверждению Соловьёва, абсолютное первоначало познается как «одно во всем» и «всё в едином»; оно есть «ничто и всё», т. к. оно «свободно от всяких определений», заключает их все в себе, однако не исчерпывается ими, «не покрывается ими, а остается самим собою» (Там же. С. 262). Т. о., Соловьёв сохраняет идею трансцендентности Бога как Абсолюта и представление о его вечных свойствах, что делает его систему вариантом классического П. Вместе с тем из нем. идеалистического П. он заимствует концепцию становления Абсолюта. Соотнося собственную панентеистическую теософию с каббалистикой и христ. теистической теологией, Соловьёв предлагает использовать для обозначения «абсолютного самого по себе до проявления», или Отца, каббалистический термин «эн-соф» (букв.- «не имеющее предела», «бесконечное»), для обозначения абсолютного в проявлении, или Сына,- наименование Логос, для обозначения «возвращения проявляющегося в себя, или самонахождения проявляющегося в проявлении»,- наименование Св. Дух (Там же. С. 270-271, 283). Эти начала также последовательно отождествляются с Духом, Умом и Душой. Наряду с 3 положительными началами Соловьёв выделяет в сущности Абсолюта отрицательное «четвертое начало» - противостоящее абсолютному его отрицание, «другое», «первую материю», к-рая есть начало множественности, «производящая сила бытия», «необходимость, божественный фатум» (см.: Там же. С. 264-266). Это начало отождествляется с Идеей (одновременно материальным источником и смысловым результатом деятельности 3 божественных начал), а также с Софией (напр., см.: Там же. С. 97-99; Т. 4. С. 109). При этом в др. схемах Идея (София) занимает место Св. |
|
|
