| В сентябре 1966 г. на проходившем в Белграде заседании Межправославной богословской комиссии по подготовке диалога с англиканами члены комиссии заслушали доклад проф. прот. Л. Воронова , посвященный вопросу об англиканском священстве, где были обстоятельно изложены трудности и проблемы, связанные с этим сложным вопросом 281 . В дальнейшем прот. Л. Воронов принимал активное участие в работе названной комиссии (1966−1972 гг.), а также в заседаниях Объединенной англикано-православной комиссии по доктринальным вопросам (Шамбези, июль 1981 г.; Кентербери, июль 1982 г.; Одесса, сентябрь 1983 г.; Дублин, август 1984 г.). В ходе встречи в Кентербери было намечено подготовить несколько докладов, и в частности, на следующие темы: «Свидетельство и служение в Новом Завете», «Вопрос о Филиокве с точки зрения русских богословов» 282 , «Святость в современном обществе», «Христианский аскетизм в современном мире», «Богословие икон» 283 . Многие из тем в свое время разрабатывались в СПбДА – ЛДА, и их дальнейшее рассмотрение будет достойным вкладом в процесс сближения Русской Православной и Англиканской Церквей. При этом следует принять во внимание слова, сказанные в отношении диалога с англиканами митрополитом Ленинградским и Новгородским Никодимом на Поместном Соборе Русской Православной Церкви 1971 г.: «Необходимо глубокое изучение тех вопросов, вполне научная постановка которых до сих пор, по-видимому, просто отсутствовала в нашем догматическом богословии. Сюда нужно отнести православное учение об экклесиологии, о священстве, об евхаристической жертве, о таинствах. Без серьезного изучения всех этих вопросов не может быть и речи о плодотворном богословском диалоге ни с англиканством, ни, тем более, с Протестантскими Церквами, если, конечно, иметь в виду диалог, направленный не просто на укрепление дружественных отношений, но с самого начала устремленный на достижение в будущем (хотя бы и отдаленном) единства веры» 284 . Диалог Русской Православной и Американской Епископальной Церквей Особую страницу в экуменической деятельности СПбДА занимает ее вклад в подготовку диалога Русской Православной и Американской Епископальной Церквей. |
| Наконец, чтобы в немногих словах выразить мое мнение, я скажу, что поднятием русского флага над предполагаемой нами в Палестине деятельностью мы возбудим опасение и недоверчивость туземных, единоверных нам хозяев, греческого духовенства, подозрения турецкого правительства и противодействие западных держав, располагающих в тех странах материальными средствами и силами, которых мы не имеем и иметь не можем ни для защиты, ни для поддержания своих учреждений; коммерческий предлог не обманет никого: ни друга, ни недруга – и борьба начнется прежде, нежели даже мы успеем воздвигнуть и предмета оной. Природный наш сотрудник для успеха в начинаемом деле есть греческое духовенство, мы должны его сделать исполнителем наших намерений, ибо сами и без него, а тем паче при его сопротивлении мы ничего начать и ничего совершить не успеем. Привести и заставить его принять это звание исполнителя под разумным руководством нашим – вот задача новой политической роли, которую мы принимаемся разыгрывать на Востоке. Цель и намерение наши чисты пред Богом. Бог нам поможет и увенчает успехом наши благие начинания. 282 Позднее латинское владычество в Царьграде и вообще на Востоке разве не повредило Православию? И магометанское иго разве распространило христианство? – Примеч. Т И. Филиппова 283 И.Х. предрек, что гонения в последние времена весьма умалят число верующих. – Примеч. Т И. Филиппова. 284 Печатается впервые по полной копии: ОР РГБ. Ф. 214. Опт. 58. Л. 83–91 об.; записка составлена К. К. Зедергольмом. (сокращенная копия архива митрополита Филарета (Дроздова) : РГИА. Ф. 831. Оп.. 1. Д. 92. Л. 61–71 об.). Впервые опубликована архиепископом Саввой (Тихомировым) по копии из архива митрополита Филарета с неверной атрибуцией (см.: Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам: В 5 т./Изд. под ред. преосв. Саввы, архиеп. Тверского и Кашинского. Т. 4. М., 1886. С. 462–470). 285 Была представлена государю и по его приказанию дана на рассмотрение в секретный комитет о раскольниках. – Примеч. К. К. Зедергольма |
| Глава вторая. Гегель отчасти сам виноват в том, что позднейшая критика недостаточно отличала абстрактное-формальное от абстрактного спекулятивного: он анализировал это понятие только в его первом значении, не поднимаясь к роду («абстрактное как таковое») и не устанавливая специфических различий. Это не дает, однако, никаких оснований для смешения «рассудка» с «разумом». Совершенно не прав Роджерс, утверждая, что «сам Гегель никогда не потрудился определить точно... чем его воззрение отличается от того, которое усвоил себе так называемый здравый рассудок» (Введение в философию. С. 98, 99, 114). На самом деле Гегель никогда не призывал «всецело погрузиться в абстракции» (Льюис. История философии. С. 614) и, с другой стороны, никогда не отождествлял «le mal», «la diremtion» и «le deuxieme moment de la méthode» (Ott. Hegel et la philosophie allemande. P. 127). Смутно различает два абстрактных Wallace, когда, с одной стороны, говорит: «the attribute is forcibly withdrawn from its context and made an independent entity in the mind» (Prolegomena to the study ot Hegel’s philosophy. P. 292), a c другой стороны: «An abstract notion is onewithdrawn from everything that naturally goes along with it, and enters into its constitution» (Ibidem. P. 304). В смысле отрыва части от целого толкует абстрагирование и Andrew Seth: «Abstraction, as Hegel uses the term, is the tendency to take the parts of anything out of relation to the whole, and to substantiate them in that Charakter as res completae» (The development from Kant to Hegel. P. 83). В русской литературе установилась традиция истолковывать Гегеля как сторонника «отвлеченного понятия»; к этому склоняются, по-видимому, Вл. Соловьев, кн. С. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин и кн. Е. Н. Трубецкой , который возводит эту традицию через славянофилов к Шеллингу («Миросозерцание В. С. Соловьева . T. I. С. 54–55, 57). Это не мешает Вл. Соловьеву (Философия Гегеля. Прил. к книге Кэрда. С. 283–284) и Л. М. Лопатину (Положительные задачи философии. T. I. С. 387) правильно определять отношение самого Гегеля к «рассудку». Верно отличает «мысль» Гегеля от рассудочной абстракции Paulsen (Einleitung in die Philosophie. S. 318). Превосходно ставит весь этот вопрос Lask (Fichtes Idealismus und die Geschichte, besonders. S. 57–58). Исчерпывающе определяет отношение спекулятивного понятия к рассудочному Е. von Hartmann: «Wie bei Homer die Sprache der Götter zu der der Menschen» (Gesch. der Metaphysik. II. S. 231). |
| б) В свою очередь, протоиерей Сергий Булгаков пишет: «Вопрос об исхождении Святого Духа, который получил совершенно исключительное значение в учении о Святом Духе... имеет ли в таком виде право на существование, не есть ли это ложная проблема, которая и ведет необходимо к бесплодной логомахии?» 279 Он строг, считая, что, начиная с самого Фотия, победа, одержанная католическим богословием в полемике, была более на уровне богословского метода, чем собственно содержания спора о Святом Духе 280 . Отец Сергий Булгаков вслед за В.В. Болотовым приписывал формуле «через Сына», введенной в торжественное исповедание веры отцами VII Вселенского собора (787), «не силу догмата», а считал ее «областью богословского мнения, то есть теологуменом». Он видел в этом не столько догматическое определение, сколько вопро- шание грядущей пневматологии 281 ». В заключение протоиерей Сергий Булгаков , говоря о бесплодии этого устарелого спора, утверждал, что »...filioque не составляет „impedimentum dirimens» (решающего препятствия) для воссоединения разделившейся Церкви» 282 . Он считал, что «филиоквистские споры фактически явились препятствием к подлинной пневматологии, как неимущие Духа. Обсуждаемые в ледяной пустоте схоластической абстракции, они ни разу не расширились, не обобщились в сторону подлинной, содержательной пневматологии» 283 . «Естественно, можно было бы ожидать, что наличие столь существенной ереси или столь первостепенного догматического разногласия должно было бы пронизать всю жизнь обеих Церквей и всю их доктрину. В течение долгих лет, как умел, искал я следов этого влияния, пытался понять, в чем же дело, каково жизненное значение этого различия, где и в чём оно практически проявляется. И признаюсь, не умел его найти и не нахожу, и даже более, чем не нахожу, – прямо отрицаю. Его нет во всем патристическом учении о действиях Святого Духа в мире, о Его «ниспослании», в учении о дарах Святого Духа, о таинствах, о благодати и т. д. ... Получается странный догмат без догматической силы» 284 . |
| А Евсевий начало правления Кирилла сопоставляет с 4-м или 5-м годом царствования императора Проба 281 ; Иероним точнее относит это начало к 3-му году 265 олимпиады. 282 Проспер Аквитанский тоже событие приурочивает к консульству Мессалы и Грата 283 . Все эти признаки, взятые вместе, обозначают 280-й год нашего счисления 284 и 272-й от Р. Хр. или 5772-й год от сотворения мipa той эры, которою пользуются Феофан и Синкел. И несомненно, что это было известно Синкелу, а за ним и Феофану, хотя у первого в хронографии и нет такого точного обозначения, потому что таких обозначений он и вообще не делал. Если же это так, если Синкел и Феофан, имея пред собою хронику Евсевия, должны были 1-й год Кирилла отнести к 5772-му году, то последний год его, следуя тому же Евсевию, у которого для Кирилла 15 л., они должны были отнести к 5787-му году, с чем вполне согласуется указание Феофана в тексте, что первый год Евстафия антиохийского падает на 5816-й год, ибо три преемника Кирилла и предшественники Евстафия, как мы говорили выше, вместе занимали кафедру 29 лет, отсюда 5816–29=5787. На основания этого разъяснения решительно нельзя признать принадлежность Феофану таблицы под первым годом его летописи, в которой помечен второй год правления Тиранна антиохийского; и нужно думать, что для Феофана это был только 5-й или 6-й год правления Кирилла; таблицы же списаны интерполятором у патр. Никифора, у которого числа лет правления антиохийских епископов разительно сходны с такими же числами в таблицах Феофана. Еще яснее последняя мысль станет, если мы обратимся к рассмотрению другой таблицы под первым годом Феофановой летописи, – таблицы для епископа иерусалимского. В ней для Гименея стоит 24 г 285 . Между тем у Синкела мы видим только 12 лет 286 . Нужно думать, что и Феофан был с ним согласен, так как это число лет правления Гименея было обозначено в источнике для этого раза обоих летописцев, т. е. в хронике Евсевия 287 . Какая дата Гименея верна – Никифора или Синкела и Феофана, в данном случае для нас не важно; важно то, что Феофан в след за Синкелом должен был считать для Гименея 12 лет; если же в таблицах видим 23–24 года, то это число было внесено интерполятором на основании хронографии Никифора 288 . |
| Сын есть Бог 280 , но Тертуллиан не думает сказать этим, что Сын совершенно равен Отцу; напротив, Тертуллиан находит возможным признать различие между божеством Отца, Бога философов, и божеством Сына, как Он открыл Себя: Отец невидим, неприступен, кроток; Сын был видим, был слышим, вочеловечился; к Нему именно относится то, что философия считает недостойным Бога, немыслимым в Нём 281 . Тертуллиан сознаёт, что подобные несвойственные Божеству черты характеризуют, собственно, или человеческую природу во Христе, или же (в Ветхом Завете) принятую Им форму явления, – что по Своему существу и Сын невидим и не ограничивается местом, как вездесущий нераздельно с Отцом 282 ; но, тем не менее, для Тертуллиана эта видимость и пространственная ограниченность не есть черта, безусловно, внешняя и потому нисколько не характеризующая самой божественной природы Сына; напротив, в самом Лице Сына полагается основа возможности для Него быть видимым, хотя бы то и «зерцалом и гаданием», между тем как в Отце не допускается этой возможности. Фактам, несвойственным божеству Сына, не следовало бы, конечно, верить, – думает Тертуллиан , – если бы о них не говорило Писание; но если бы что-нибудь подобное рассказывалось об Отце, то, может быть, не следовало бы верить и Писанию 283 . Что на земле является не Отец, а Сын, это Тертуллиан ставит в связь с рождением Сына от Отца. «В самой экономии (т. е. как внешнем, так и внутреннем откровении) Бог восхотел, чтобы Сын являлся на земле». Но эта воля вполне соответствует определениям самого существа Сына 284 . На этом пункте со всей ясностью выступает на вид всё неудобство тертуллиановского до вещественности наглядного воззрения на отношение между Отцом и Сыном. Различие между Ними в представлении Тертуллиана нередко принимает количественный характер. «Отец и Сын – не одно и то же, но различаются между Собой modulo. Ибо Отец есть вся субстанция, а Сын – истечение и часть целого, как Он и Сам свидетельствует: Отец больше Меня» 285 . «Слово Божие есть Бог, потому что Оно из субстанции Самого Бога и как бы некоторая часть целого» 286 . На таком объёмном отношении между Отцом и Сыном Тертуллиан обосновывает мысль об умалении Сына с Отцом 287 . Существенно однородно с этим и то основание, на котором уже непосредственно опирается мысль, что являться людям может только Сын, а не Отец. «Бог сделался видимым не по полноте божества, а по мере человеческой восприимчивости, так что мы мыслим невидимым Отца по причине полноты величия, а Сына признаём видимым вследствие меры истечения. – Подобно тому, как мы не в силах смотреть на солнце, на самую его высочайшую субстанцию (в её целом), которая на небесах, тогда как наш глаз переносит ту ограниченную меру света, которая в солнечном луче достигает до земли» 288 . |
| Допустим, что все это Апостол знал и применил к делу с полной уверенностью в грамматической точности своей интерпретации. Фактическим побуждением для него выставляется догадка, что Синай – в виду его обнаженной скалистости – прозывался у Арабов однозвучным Авраамовой наложнице термином, по – нашему «камень». Но это совершенный филологический абсурд. Арабский эквивалент для последнего звучит «хаджар», а в подлиннике – беглянка, что соответствует арабскому «гиджра», принятому для начального (622 – го по р. Хр.) года мусульманской эры с момента бегства Магомета – из Мекки в Медину. 281 Вместо ожидаемой гармонии получается страшный диссонанс, который не мог ускользнуть от изощренного слуха семита. 282 У нас на лицо две несообразности, и к ним присовокупляется еще третья. Ее просто понять с первого взгляда, ибо самоочевидно, что случайная титуляция номадов не заслуживала бы высокого внимания в вопросах догматически принципиальных. Для вещей серьезных такая тривиальность слишком опасны, чтобы навязывать их человеку, прошедшему раввинистическую школу. 283 Со всех сторон прибавка высматривает клином, врезывающимся в логический строй совершенно некстати. 284 И текстуальная традиция, не благоприятствуя ей, помогает проникнуть в генезис всех вариаций. При такой двойственности оказывается ненужным союз (в лат. D, E и частью у псевдо – Илария), хотя по естественным соображениям потом созранены были все оттенки. Отсюда и выросла текстуальная композиция. Простота и историческая вероятность подобного процесса не подлежат спору и служат объективными инстанциями против. 285 И раз оно не соответствует рациональным постулатам идейной аргументации, – его изъятие будет всячески неизбежно. 286 Имя исчезает, и мысль приобретает прогрессивность поступательного движения. Раньше было отмечено сходство закона и матери Измаиловой по фактическим обнаружениям взаимного влияния, чем предрешалось и равенство условливающего фактора в свойственном обоим рабстве. Но по фактическому происхождению номизм как бы сливается с Синаем, и свое качество заимствует от него. |
|
|
