| XLIX, 3), а части расположены вполне по еврейско-библейскому параллелизму и потому выражают одну мысль лишь с разными вариациями, какие и требовалось оттенить на общем фоне всей картины. Грамматическое строение Ι, 10 напоминает Ι, 4 и возвращает к нему. Сопоставление авторских замечаний обнаруживает немалую несогласованность взаимного ослабления. В первом доминирующим почитается субъект глагола по сравнению с зависимыми определениями: «не столько сами верующие, сколько Господь Иисус Христос». Подобное ожидалось бы и там, что будут прославляемы «мы» – Апостолы – больше «вас» – читателей. Однако это понимание отвергается с предпочтением иного, что «не только другие прославляют Фессалоникийцев, но даже сами апостолы, которым по отношению к ученикам приличествовала бы некоторая сдержанность, в полноте своей радости не могут не хвалиться своим духовным творением» (стр. 282–283), «восхваляя Фессалоникийскую общину пред теми общинами, где принятие христианства не сопровождалось такими мучениями» (стр. 286 и ср. 284). Эта интерпретация поддерживается главным образом тем, что ατος μς содержит противоставление другим хвалителям и среди них особенно выдвигает «самих мы». Верно, что названное сочетание отмечает не взаимность, а контрастность, однако – вопреки нашему автору (стр. 282) – в нем «ударение лежит» не на μς, но на ατος (см. J. Ev. Frame, p. 223–224; Bishop Charles J. Ellicott, p. 495). Тогда устраняется столь отдаленная адверсативность, которая мало вероятна и потому, что обе стороны совершают одно и то же по одинаковым основаниям, равно восхваляя Фессалоникийцев за «прекрасное состояние христианской жизни» (стр. 283). Энергическое выделение «самого» деятеля по сравнению с соучастниками отсылает к более тесной и близкой группе, скрепленной единством общей связи, где они неразрывны, хотя и разнятся известным градальным расчленением. Последнее для всех бесспорно по фактической очевидности и не нуждалось в специальном оттенении. Тогда контраст может относится только к описываемому действию, которое применяется к обеим частям целого комплекса, в коем похваляются не только читатели, но и сам Апостол через них. |
| Соотносительность божественных Лиц выражается в Их открытости. Утверждение личностной открытости связано с отрицанием понимания Отца, Сына и Св. Духа как индивидов, замкнутых в своей частной природе и дробящих поэтому природу общую. Взаимной открытостью божественных Лиц объясняется Их природное единство: «…именно потому, что каждая Ипостась раскрывается навстречу другим, именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной» (Там же. С. 214). Открытость божественных Лиц друг другу - это, по Л., «отказ» от характерного для индивида обособленного обладания природой и связанного с ним противопоставления (Искупление и обожение. С. 283-284). Логическим следствием открытости божественных Лиц становится Их всеохватность. Лицо, не замыкающееся, подобно индивиду, в части природы, но открытое всей ее полноте, оказывается всеохватным (Там же. С. 284). К божественной Ипостаси Л. относит также (само)сознание. Он утверждает, что (само)сознание необходимо личностному бытию, но не составляет его. Согласовать отнесение (само)сознания к ипостаси с утверждением несводимости ипостаси к природе Л. пытается через различение сознания и содержания: «Три сознания - одно содержание» (Кафолическое сознание//Богословие и боговидение. 2000. С. 578). В рассуждении о свободе Л. избегает прямых утверждений, что она относится именно к божественным Лицам. Он отказывается также от антиномического приложения к Богу категорий свободы и необходимости. Для Л. различение личностной свободы и природной необходимости имеет смысл только в случае личностной или природной неполноты, к-рая никак не может быть отнесена к Богу (Очерк. 1991. С. 37). Монархия Отца В триадологии Л. центральное положение занимает учение о монархии, или единоначалии (μοναρχα), Отца, рассматриваемое в 3 основных аспектах. Монархия Отца предполагает, что Сын и Св. Дух происходят от Отца как от единой Ипостасной Причины (ατα), или единого Ипостасного Начала (ρχ). Это означает, что Отец является началом структуры внутритроичных ипостасных отношений. Отношения Сына и Св. Духа с Отцом - Их общим Началом - представляют собой отношения по происхождению. Отношение между Отцом и Сыном именуется рождением, отношение между Отцом и Св. Духом - исхождением. Между Сыном и Св. Духом нет отношения по происхождению, но есть отношение взаимной соотнесенности, опосредованное Отцом (Догматическое богословие. С. 211). Т. о., Отец является началом абсолютного личностного различия в Св. Троице. При этом именно различие Ипостасей определяет ипостасные отношения, а не наоборот (Там же. С. 216). Термины «рождение» и «исхождение», согласно Л., следует понимать апофатически, т. е. как «отрицание, указывающее на то, что Отец - не Сын и не Дух Святой, что Сын - не Отец и не Дух, что Святой Дух - не Отец и не Сын» (Очерк. 1991. С. 44). Эти термины служат в триадологии средством указания на ипостасные различия, а не средством их объяснения (Исхождение Святого Духа. С. 356-357). |
| 283 § 1. Клирикам, даже если они не назначены на должность, требующую постоянного проживания в определённом месте, всё же не следует на значительный срок, длительность которого определяется партикулярным правом, покидать свой диоцез без разрешения – по крайней мере, предполагаемого – их Ординария. § 2. Однако у них имеется право каждый год пользоваться отпуском необходимой и достаточной длительности, определяемой универсальным или партикулярным правом. 284 Клирики должны носить подобающее церковное одеяние согласно определениям Конференции Епископов и законным местным обычаям. 285 § 1. Клирики, в согласии с предписаниями партикулярного права, должны полностью воздерживаться от всего, что не приличествует их сану. § 2. Клирики должны избегать всего того, что, даже не будучи неподобающим, является всё же чуждым духовному сану. § 3. Клирикам запрещается принимать общественные должности, влекущие за собой причастность к осуществлению гражданской власти. § 4. Без дозволения своего Ординария они не должны вступать в распоряжение имуществом, принадлежащим мирянам, или принимать мирские должности, влекущие за собой бремя составления [финансового] отчёта; им запрещается без согласования со своим Ординарием давать ручательство, пусть даже собственным имуществом; они также должны воздерживаться от того, чтобы подписывать векселя, принимая на себя тем самым обязательство выплаты денег без указания причины. 286 Клирикам запрещается лично или через других, ради своей или чужой выгоды заниматься торговлей или коммерцией иначе, если на то не будет разрешения законной церковной власти. 287 § 1. Клирики должны всегда в высшей степени радеть о сохранении между людьми мира и согласия, основанных на справедливости. § 2. Они не должны играть активную роль в политических партиях и в руководстве профсоюзов, если только по мнению полномочной церковной власти этого не требует необходимость отстаиватъ права Церкви или содействовать общему благу. 288 Постоянные диаконы не связаны предписаниям канонов 284, 285, §§ 3 и 4, 286, 287, § 2, если только партикулярное право не устанавливает иного. |
| —283— основания признавать религию всеобщею и всегдашнею, существенною и необходимою принадлежностию человеческого рода, нормальным свойством его жизни. Это сравнение тем более справедливо, что, не говоря о прочих временах, даже и в эпохи наибольшего распространения безбожия убежденных, закоренелых и нераскаянных безбожников бывало не больше, нежели идиотов и неисцелимых сумасшедших, – и тем более уместно, что безбожие и в самом деле есть болезнь, – болезнь духа времени, духа общества и отдельных лиц во время эпидемий безбожия и болезнь личного духа в прочие времена. Муретов М.Д. Очерки из новейшей истории экзегеза и критики Нового Завета: Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса»: (характеристика, изложение и критика)//Богословский вестник 1893. Т. 1. 2. С. 284–299 (2-я пагин.). (Продолжение.) —284— II. Изложение Своею «Жизнию Иисуса» Ренан начинает новое направление в изучении и построении Евангельской истории. До Ренана западноевропейская богословская наука знала три школы: положительную, отрицательную и среднюю, с подразделениями на старо-протестантскую, ново-ортодоксальную, рационалистическую, мифологическую, ново-тюбингенскую и пр. С появлением Ренановой Жизни Иисуса народилось новое направление, которое надо назвать художественно-историческим. Сила и значение этого нового направления доказывается не только тем, что Ренан заставляет читать себя и что ученая слава взята им с боя, но и тем, что он имеет многочисленных подражателей, каковы: Страусс (в позднейшем народном издании своей Жизни Иисуса 1864 г.), Шенкель, Гаусрат, Гейм, Газе, Вейсс, Бейшлаг, Фаррар, Дидон и многие другие. Разница между Ренаном и многочисленными, иногда даже бессознательными и враждебно о нем высказывающимися, подражателями его не в основном, так сказать, тоне понимания и изложения Евангельской истории, а частию лишь в окраске теоретико-богословских воззрений, главным же образом – в отсутствии необходимого при этом художественного таланта с одной стороны, и в сравнительной слабости усвоения научных материалов и их переработки в духовном организме писателей с другой стороны. |
| —283— ственно всем лицам, кто имеет в них надобность, а именно: 1) каждому о времени его рождения, крещения и брака, если понадобится; 2) родителям – о рождении, крещении и кончине детей; 3) опекунам – о состоящих под их опекой (т. IX ст. 1048; Уст. Дух. Консист. 271). Постороннее лицо, просящее метрическое свидетельство о другом, обязано представить законную от него доверенность (Уст. Дух. Кон. 272; т. IX, ст. 1051). При выдаче метрических свидетельств частным лицам мздоимство в дух. консисториях практиковались в ещё более широких размерах, чем при приёме метрических книг от приходского духовенства. Поэтому Св. Синод своими указами неоднократно подтверждал, что о выдаче метрического свидетельства можно просить и не лично, а через какое-нибудь правительственное, городское земское или сословное учреждение (Ук. Св. Син. 8 октября 1869 года, 24 февраля 1874 г., 12 июля 1878 г.). Если метрическое свидетельство о каком-либо лицо выдано из консистории по официальному требованию какого-либо начальственного места или лица и затем в консисторию поступит частная просьба о выдаче свидетельства о том же лице, то свидетельство вторично не выдаётся, но просителю предоставляется испрашивать себе обратно, откуда следует, то свидетельство, которое выдано из консистории по официальному требованию (Уст. Дух. Кон. 274; т. X. Св. зак., ст. 1049). Новое метрическое свидетельство о лице, о котором оно уже выдано, выдаётся не иначе, как по представлении законных доказательств об утрате прежнего. Если о таком лице требуется присутственным местом свидетельство из метрики, то при сообщении этого сведения консистория уведомляет, что свидетельство было уже выдано и когда именно (Уст. Дух. Кон. 273; Св. Зак. т. IX, ст. 1050). А. Павлов Романский Л., свящ. К характеристике Филарета [Дроздова], митрополита Московского 938 : (Дело о Филарете, иеромонахе Троице-Сергиевой Лавры)//Богословский вестник 1901. Т. 2. 6. С. 284–310 (2-я пагин.). —284— 8-го мая 1839 г. иеромонах Филарет в письме к о. наместнику Лавры, Архимандриту Антонию объяснил, что по прибытии его, иеромонаха, в Москву, он тотчас обратился к своим знакомым просить помощи в известном о. наместнику деле и ни от кого не получив её, скорбел, но одно семейство обещалось искупить его из крайности и успокоило волнующийся в нем дух, который был доведён до такого ужасного состояния, что он предположил начать старое дело, будучи вынужден продолжать его неудовлетворением в издержках. |
| —128— Или ещё. «Мужем» является ум, прилежащий естественному духовному созерцанию 1028 , имеющий главою созерцаемого верой в прекрасном устройстве видимого бытия Производителя всего – Слово, Которое он не бесчестит, покрывая (Его) и как бы полагая ниже чего-либо из видимого и вообще ставя что-либо другое выше Него. «Женой» же этого ума является сожительствующее ему чувство 1029 , при немощи которого он погружается в естество чувственных (вещей) и собирает находящиеся в нём божественные идеи (λγους – основоначала) 1030 , не позволяя чувству (ατν), обнажившись от разумных (λογικν) покровов, сделаться слугой неразумия и греха, (и) через отвержение божественных идей, как покровов, поставить себе во главу вместо ума страсть неразумия (λογας) 1031 . Главой же Христа т. е. творческого Слова, соответственно проявляющегося в сущем при естественном созерцании с верой (всего) происшедшего, является рождающий Его по существу От редакции//Богословский вестник 1917. Т. 2. 10/11/12. С. 283–284 (2-я пагин.) —283— Заканчивая настоящей книжкой журнала истекающий 1917-ый год и открывая подписку на «Богословский Вестник» в 1918 году, Редакция считает долгом обратиться к подписчикам с некоторыми разъяснениями о положении нашего журнала. В силу общих тяжелых условий, в которые ныне поставлено издательское дело в России, особенно вследствие чрезвычайного вздорожания типографских работ, а также бумаги, Редакция с крайним напряжением сил смогла дать подписчикам за 1917-ый год то, что она дала, и с тревогой за экономическую сторону дела приступает к изданию журнала в следующем году. Она не решилась поднять подписную плату в истекающем году, как это сделало большинство повременных изданий, но с января подписная цена поднимается до 15 рублей в год. Это, конечно, не предел, при котором подписная плата могла бы покрыть расход по изданию: в текущем году Редакция могла довести дело до конца года только благодаря благовременной субсидии со стороны благосклонно отозвавшейся на нужды Академии Московской митрополичьей кафедры, и в следующем году она рассчитывает на такую же поддержку. |
| 282//283 Эта всенародность ни в каком случае не является внешним заказом, и менее всего значит, что свобода индивидуального творчества стеснена и ограничена. Только свободный творческий акт, всегда глубоко индивидуальный, раскрывает глубину всенародности. И эта всенародность не должна быть надуманной, нарочитой. История русской литературы, может быть, не знала человека более утонченной и обширной культуры, чем Вячеслав Иванов. Он требовал всенародного искусства, всенародной культуры, не без некоторого влияния на него Рихарда Вагнера. Но творчество его, очень интересное для немногих, не было всенародным. Он не чувствовал почвы под ногами, был оторван от глубин народной жизни и искал социального заказа, которого не имел. Он мог быть почти уверен, что социального заказа не получит и что свобода его творчества не будет ограничена. Но тоска поэтов–символистов русского ренессанса начала XX века по всенародному творчеству показательна. Она свидетельствует о глубоком дуализме, о болезненных разрывах, поражавших русскую жизнь. А. Блок менее склонен был строить надуманные теории, но в стихах о России ему удалось стать народным поэтом. Человеческая душа не есть замкнутая монада без окон и дверей, как думал некогда Лейбниц, она способна на размышление и может впускать в себя вселенную в большей или меньшей степени. У человека есть внешняя связь с обществом, которое оказывает на него страшное давление и часто мешает его свободе. Но человек по метафизической природе своей и по своему назначению есть социальное существо, и под- 283//284 линная связь его с социальной жизнью, с обществом, в смысле общения людей, с жизнью народной и жизнью мировой определяется не извне, а изнутри, из глубины человека, который погружен в сверхличную жизнь, не переставая быть свободной личностью. Это — основная тема свободы творчества, и это относится ко всей духовной культуре. Итальянская живопись была делом свободного индивидуального творчества, свободного акта духа над материалом мира, но она была народной или, как сейчас предпочитают говорить, национальной, итальянской, и вместе с тем универсальной по своему значению. Германская философия была делом свободного индивидуального творчества, свободного акта духа, она же была типически германской и вместе с тем универсальной по своему значению. Очень национально–русское творчество Достоевского и Л. Толстого приобретает универсальное значение. Известно, что Гете писал всегда по личным поводам, он был субъективен в своем творчестве, хотя его и считают образцом объективного творчества. Но субъективно–личное приобретает у него универсальное, всеобщее значение. |
| Доказательства, что Менефта есть именно одно лицо с Аменофисом Манетона, приводят следующие:1) Аменофис желает, подобно Горусу, прежде царствовавшему, видеть богов, а Горус-Горемгеб был уже после Аменофиса XVIII династии, следовательно Аменофис Манетона принадлежит позднейшему времени. Но о Горемгебе ничего неизвестно особенного, относительно его религиозных стремлений. Не лучше ли видеть здесь мифологического Горуса, царя полубога, который считается в числе богов егппетских? 2) Манетон говорит, что у Аменофиса был сын Сефос, который называется и Рамессес по деду Рамзесу; а отец Менефты был Рамсес великий; следовательно, прямое указание на то, что Менефта есть Аменофис. Но объяснения на слова Манетона лучше искать у него самого, нежели сочинять для его лиц свои родословные. В Манетоновом списке царей египегских, по Африкану, Евсевию у Сникелла, Евсевию в армянском переводе, Аменофис поставляется последним царем XVIII династии, отцем его называется Рамессес (Ραμεσσης ο αι Αιγυπτος), сын Аменофиса Сефос первый царь XIX династии (Buns. III. Urkund. р. 28–31.). Между тем сына и преемника Менефты не называют Сефосом ни памятники, ни списки царей Манетона. Конечно, Манетон, рассказывая историю Аменофиса , знал, кого имел в виду; верен ли, нет ли, список царей у Манетона, это нейдет сюда; но дело в том, что он Аменофиса, при котором были изгнаны из Египта прокаженные, относит к царям XVIII династии. 4) Бунзен прибегает еще к довольно странному способу доказательства своей мысли в пользу исхода евреев из Египта при Менефта I. У александрийского математика Феоны (4. в. по р. Хр.), в его комментарии на Птоломеев Альмагест, нашли следующее место: " если мы возьмем года от Менофре до конца эры Августа, то выдет 1605 л. А если к этому прибавим 100 л., прошедшие от начала эры Диоклитиана, то будет 1705 л. «Чтобы понять это место, нужно знать, что эра Августа в Египте оканчивается в 283 г., а Диоклитианова начинается с 29 августа 284 г. Выключив 283 г., протекшие после р. Христов., из 1605 л., мы получим 1322 г., который, следовательно, считался началом эры. |
| 283]. И далее святитель Феофан заключает свое изложение общих начал борьбы со страстями: борьба со страстями индивидуальна, непостижима и сокровенна, и нет определенных установок. Пути борьбы разнообразны, как и различны сами лица, ведущие эту борьбу, а поэтому и установить единые правила для всех невозможно. «Лучший изобретатель правил брани – каждое лице само для себя. Опыт всему научит, – надобно только иметь ревностное желание побеждать себя…» c. 283–284]. Нужно только отметить, что в деятельной борьбе со страстями следует соблюдать определенный порядок и чин, в построении которого обращать внимание на свойство страстности вообще, на свой характер и на доброделание. Обращать внимание нужно на главнейшие для себя страсти, восстающие при нападениях, и сражаться в первую очередь с ними. Бороться со страстями следует под руководством опытного духовного наставника. И главное, подчеркивает святитель Феофан, окончательное очищение человека совершается Самим Господом, с внешней стороны – скорбями, изнутри – слезами, которые по мере духовного возрастания подвижника усиливаются. Это крещение водою и огнем, или, как это изображается у преподобного Исаака Сирина , окончательное распятие внешнего человека c. 294]. Высший результат брани – чистота ума от греховных помыслов, сердца – от страстей, воли – от греховных наклонностей. Когда все это образуется, человек вступает в бесстрастие. Его внутренний мир становится чистым зеркалом, отражающим духовные предметы c. 289]. Все описанные выше внутренние и внешние делания, борьба со страстями – все это лишь средства для достижения главной цели жизни христианина. Главная цель человека, которую он всегда должен искать – это постоянство в устремлении к Богу как к источнику жизни. Когда человек с помощью подвигов очищается, совершенствуется, оживотворяет свою душу для Бога, тогда только начинается его восхождение к живому богообщению. c. 298–300]. Сначала у человека происходит восхождение ума к Богу. Для этого он должен: 1) развить в себе навык постоянно умом осознавать, что «ходит пред Богом», то есть нужно научить и воспитать чувства, что Бог рядом и Он все видит, и в то же время самому стремиться духовными очами узреть Бога. |
| С. 283. …в швальни… — Швальня — швейная мастерская. 151 С. 283. Цейхауз — или цейхгауз (устар. нем. Zeughaus) — военный или вещевой склад. 152 С. 284. Без меня меня женили — Я на мельнице был. — Известен целый ряд плясовых припевок и частушек, начинающихся с этих слов. 153 С. 285. …не ходи в карантин, не пей шпунтов, не играй на белендрясе… — Карантин — огороженное здание, где содержались арестанты, изолированные по каким-либо причинам от остальных; шпунты ( нем. Spund) — затычки, которыми закрывали бочки с неперебродившим вином, пить шпунты — пить прямо из бочки; играть на белендрясе — играть пальцами на губах, в переносном смысле — пустословить. 154 С. 286. Погодя того немножко, Ак-кулинин муж на двор… — Строки из шуточной плясовой «Как со вечера пороша нападала хороша». 155 С. 287. Называли его пионером… — Пионер — солдат саперной части инженерных войск. 156 С. 287. …талиновые чубучки… — Талина (тальник) — кустовая ива. 157 С. 288. …шапка гречневиком. — Гречневик — хлеб из гречневой муки в виде конуса. Крестьянские войлочные шапки по форме напоминали гречневик. 158 С. 289. Стрепета! — Стрепет, или свистокрыл, — степная птица из рода драхв, производящая при полете резкий шум крыльями; стрепетать — шуметь. 159 С. 289. …маленькую кокору… — Кокора — комлевая часть ствола, загнутого в виде крюка; кокоры кладут на днища барок в поперечном направлении. 160 С. 293. …шабашное время… — Шабаш — субботний отдых, предписываемый иудаизмом; в просторечии — окончание работы, свободное от работы время. 161 С. 299. …про Наполеона спросить — в двенадцатом году был? — Наполеон III (1808–1873), племянник Наполеона I, был с 1848 г. президентом Второй республики во Франции, а в 1852 г. провозгласил себя императором. 162 С. 300. …про графиню Лавальер — Дюма сочинение. — Лавальер, Луиза Франсуа, герцогиня де (1644–1710), была фавориткой Людовика XIV. А. Дюма упоминает ее в романе «Виконт де Бражелон». Роман же «Герцогиня де Лавальер» написан французской писательницей С.-Ф. Жанлис (1746–1830) в 1804 г., перевод его на русский язык впервые появился в 1805 г. и затем неоднократно переиздавался. 163 |
|
|
