| мы веруем, что сделались совершенными (τελεους). Ибо вера есть совершенство (происходящее) от научения. Поэтому и говорит (Христос): верующий в Сына имеет жизнь вечную» 282 . Далее Климент занимается анализом веры, которой, если только она совершенная и полная, не может чего-либо не доставать. «Где вера, там обетование, исполнение же обетования есть успокоение; так что в просвещении – ведение (γνσις), предел же ведения – успокоение... Необходимо, чтобы тьма уничтожена была светом. Тьма же есть неведение, через которое мы впадаем в грехи, блуждая около истины. Ведение есть просвещение, которым уничтожается неведение, и через которое получается способность видеть. Но и отложение худшего есть вместе с тем уже откровение лучшего. Что дурно связало неведение, то хорошо разрешается ведением. Эти узы (неведения), насколько возможно быстро, снимаются с одной стороны человеческою волею, с другой – божественною благодатью, когда грехи прощаются через единое целебное лекарство, крещение Словом. Итак, мы омываемся от всех грехов и более не злы в стопах своих. Единая эта благодать просвещения состоит в том, что поведение наше не таково, каким было до омовения. Так как это познание является вместе с просвещением, осиявая ум и мы еще не наученные тотчас же (εθωσ) слышим, (что нас именуют) учениками, то (спрашивается) в какое время, тогда ли (явилось просвещение), когда происходило то научение (оглашение)? Ты не можешь указать времени. «Ибо оглашение приводит к вере, вера же вместе с крещением воспитывается св. Духом» 283 . Нельзя разделять крещенных на гностиков и душевных; все они равны и все они суть духовные. 284 Климент находит не неуместным (οκ τοπον) воспользоваться выражениями гностиков о διυλισμς το πνεματος и заметив, что и они допускают учение о покаянии, через которое, по их словам, привходит сам Дух, говорит: «таким же образом и мы, раскаявшись во грехах, отказавшись от преданности им, очищенные от материи крещением (διυλιξμενοι βαπτσματι), поспешаем к вечному свету, дети к Отцу» 285 . |
| —283— нок Израиля, но тем не менее спасена вся земля. Кир сын Камбиза освободил Израиля из плена, разрушив гордое и богоненавистное царство, говорю, Халдейское. А эти события были изображением и прообразом совершенного Христом. Нашедши все человечество как бы в плену и томившимся под тиранической властью (ибо царствовал над нами чрез грех сатана), Он сделал нас свободными от уз и скорбей и, освободив нас от недостойного рабства, возвратил нас как бы во святой град, небесный Иерусалим. Таким образом мы, по написанному, соделались согражданами ангелов и присными Богу ( Еф.2:19 ) и наконец небо стали считать своим отечеством. Итак, пораженный Пророк удивляясь величию таинства, неизреченному и божественному домостроительству во плоти пришествия Единородного, воссылает молитву, в виде песни, совершенно по подобию сказанного устами Давида: язык мой поучится правде твоей, весь день хвале твоей ( Пс.34:28 ). Авв.3:1:2 . Господи, услышах слух твой и убояхся: разумех дела твоя и ужасохся. Эту речь можно относить, если угодно, и к самому Отцу всех Богу, как открывающему Сына и сообщающему слух о Нём чрез Духа, или же, и по праву, к Самому вочеловечившемуся Слову. И если эту речь относить к Отцу, то мы должны будем понимать её таким образом. О Господи всяческих, говорит, я поражен данным откровением или слухом о Твоем Сыне; ибо поразительны и неизречены эти глаголы, и образ домостроительства превыше всякого закона. Если же, устремив око сердца, внимательно рассмотрю величие дел Твоих, то последствием этого будет —284— не иное что, как великое изумление. Если же эта речь относится к Сыну, то и тогда мы истолкуем её таким образом. О Господи, Вседержитель всяческих! Хотя Ты и стал плотью, но когда я получил слух или весть и откровение о Тебе, то я пришел в страх. Я поражен, и вполне справедливо, чрезвычайностью этого дела; ибо я узнаю, что Ты, будучи образом Родителя и во всём равным Ему, добровольно снизойдешь до уничижения Себя, сделаешься подобным нам человеком от жены и примешь образ раба, и, будучи с нами Бог, припишешь себе отца: будешь послушлив даже до смерти, смерти же крестныя ( Флп.2:6–9 ср. |
| Это временное, действительное существование сотворенных существ является не автономным, но сосредоточено в едином Логосе и в общении с Ним. Стало быть, в определенном смысле «один Логос есть множество logoi, и многие суть Одно»: «Единый есть множество согласно творящему и объединяющему исхождению Одного во многих но многие суть Одно согласно Промыслу, Который приводит многих к обращению к Одному как их Всемогущему Началу» 278 . Парадоксально получается: твари суть одно в одном Логосе, Который, однако, «сверхсущностен» и превыше участия 279 . " Итак, logoi для Максима не тождественны ни Сущности Божией, ни бытию вещей в сотворенном мире. Фактически, апофатическая тенденция у Максима сочетается с антипантеистической тенденцией… Это стало возможным прежде всего благодаря пониманию logoi как решений воли Божией» 280 . Оставаясь верным Афанасиевому различению между природой и волей, Максим успешно строит подлинно христианскую онтологию творения, которая на протяжении всей истории византийской мысли останется своего рода эталоном и по сути неоспоримо авторитетной системой 281 . Эта онтология предполагает различение в Боге между «природой» (или «сущностью») и «энергией», то самое различение, которое впоследствии назовут «паламизмом». И к тому же она предполагает личное и динамичное понимание Божие так же, как и динамичную, или «энергетическую», концепцию сотворенной природы. 3. Динамизм творения Для Оригена исходное интеллектуальное творение статично. Оно находит свое истинное логическое (от «логос») существование в созерцании Сущности Божией, а первое его движение есть форма бунта против Бога. Изменение и разнообразие в творении суть следствия Грехопадения и, значит, они в основе своей есть зло. Для Максима и для всей византийской богословской традиции движение (kinesis) созданий есть необходимое и естественное следствие их сотворенности Богом 282 . Бог, стало быть, сотворяя мир, помещает вне Себя систему динамических существ, которые отличны от Него в том, что они меняются и направляются к Нему 283 . И логос каждого создания состоит в сущностно активном бытии 284 ; нет «природы» без «энергии» или движения. |
| О. Протопресвитер различает эгоизм, под которым он понимает «замкнутость духа исключительно в собственных индивидуальных интересах“, 281 от чувственности, которую он определяет, как «свободное порабощение духа телом и внешней природой“. 282 Однако в акте грехопадения первого человека моменты, так понимаемых, чувственности и эгоизма проявились нераздельно, составляя, очевидно, последствие одного противорелигиозного и противонравственного настроения, – отпадения от Бога, которое могло развиться исключительно на почве себялюбия. 283 По словам самого почтеннейшего ученого, «с преобладанием чувственности неизбежно соединяется и эгоизм, (который сам всегда есть или чувственный, напр. сластолюбие, корыстолюбие, – или духовный, например, властолюбие, честолюбие“. 284 В другом месте чувственность понимается «в смысле настроения относительно предпочтения чувственных наслаждений аскетическим и общежительным требованиям закона“. 285 Только в таком случае, т. е. признавая чувственность одним из проявлений себялюбия, и можно говорить, что в процессе благодатного обращения человека ко Христу «смирение, парализуя духовный эгоизм, тем самым парализует эгоизм чувственный или, что тоже, чувственность естественного человека“. 286 Только с этой точки зрения оказывается возможным расширять понятие аскетизма, как это и делает сам разбираемый ученый во 2-ой части своих лекций. «Получив однажды возможность или силу побеждать живущее в себе зло и созидать в себе нравственно-добрые качества, христианин призывается к собственным подвигам, к аскетизму, понимаемому уже не в смысле власти над собой и своим телом вообще, как мы видели в 1-ой части нравственного богословия, а в смысле подвигов своего христианского самоусовершенствования или самовоспитания по всем сторонам религиозно-нравственной жизни“. 287 О. И. Л., впрочем, в одном месте говорит, что «свести все субъективные, как аскетические, так и общежительные блага или добродетели к одному благу или к одной добродетели, невозможно“. 288 Но вполне возможно и даже существенно необходимо оценить те и другие с точки зрения их сравнительной важности и нормативного значения, – а это значит решить вопрос: имеют ли то и другое из указанных нравственных требований совершенно самостоятельное, независимое друг от друга значение, или же они связаны между собой внутренне необходимо, находятся в отношении тесной зависимости. Но мы уже видели, что ответ на предложенный вопрос возможен с точки зрения о. Протопресвитера только во втором смысле: «взаимная зависимость субъективных, аскетических и общежительных благ или добродетелей друг от друга не подлежит сомнению. 289 А отсюда открывается – естественно – возможность отыскать между этими добродетелями главенствующую, основную, первоначальную, по отношению к которой другая займет подчиненное, второстепенное место, получит лишь вспомогательное значение в качестве орудия и средства достижения нравственного совершенства, сущность, направление и цель которого указываются вторым требованием. |
| Свв. отцы советуют удалять детей от роскоши, тщеславия, праздности, не приучать к сребролюбию 283 , а учить умеренности, труду и самопознанию, скромности и умеренности в одежде и других внешних украшениях, так как всякое излишество в этом отношении ведет их к нравственному разврату 284 , – умеренности в пище и питии, потому что невоздержанность и сластолюбие, помимо причинения физического вреда им, могут нанести громадный нравственный вред, возбуждая в них греховные страсти и вожделения 285 . Они также желают, чтобы дети реже предавались праздности и больше находились при каком-нибудь серьезном занятии, особенно чтении Св. Писания и молитве, так как праздность ведет к дурным мыслям и поступкам 286 . Но как бы ни старались воспитатели предупредить пробуждение нежелательных дурных склонностей в юной душе, эта цель их никогда не может быть достигнута вполне, по той причине, что зло уже есть в природе питомца: зерно греха, погребенное на дне детской души, весьма скоро оживляется и пускает многочисленные ростки. Поэтому воспитателю по необходимости приходится скоро обратиться к различным мерам и средствам уже чисто отрицательного характера. В виду опасности, какая грозит всему делу воспитания при развитии этих расположений в детской душе, древние отцы и учители Церкви требуют здесь от воспитателя самого серьезного внимания, предписывая держаться вообще начал строгости, не оставляя места никакому «преступному потворству» 287 . Пример древнееврейского первосвященника и судии Илия, своим недостаточно строгим отношением к поведению сыновей своих, и их погубившего, и на себя вызвавшего грозную кару Божию, не раз приводится в древне-отеческих наставлениях в назидание христианам. «Метод строгий для правильности воспитания детей полезен, говорит Климент Александрийский : он имеет значение необходимого при воспитании средства. Многие из страстей искоренились лишь при посредстве наказаний» 288 . Однако, общее начало строгости, проникающее все дело воспитания в этой отрицательной области, не должно исключать вместе с тем начала любви; даже самые строгие и суровые меры должны исходить из чувства отеческой любви к питомцам, проникаться им и в нем терять свою острую горечь. |
| Ты, окроплением своей животворящей и божественной крови очищающий тех, кто участвует в этом с верой, окропи наши сердца и очисти от всякого зла и нечистой совести, удостой нас принятия святых животворящих тайн, даруя нам прощение наших прегрешений и грехов, ибо Ты один благ и милосерд. 282 Гимн 209 того же самого собрания, приписываемый Иоанну Афтонийскому († 538), предвосхищает диалог анафоры и sanctus: ибо велика милость Твоя ко мне ( Пс.85:13 ). Итак, воистину достойно и праведно прославлять Божество, Бога Христа, потому что Ты благоволил даровать нам внушающие ужас тайны... и в решающий час духовной и бескровной жертвы допустил в Твоем милосердии, чтобы мы, грешные, увидели славу Твою... и поем со хвалой и восклицанием с небесными силами «Свят, свят, свят еси Боже всех». 283 Эти тексты – не преувеличения, они играют строго определенную роль гимнов введения в евхаристическую часть литургии, подтверждая свое название: «Иные гимны (маньото) после чтения Евангелия, которые поют перед жертвоприношением (курраба)». 284 «Жертвоприношение» здесь означает предложение литургии или евхаристическую молитву, как мы ее называем. То же самое можно сказать про название «Просфорика», данное гимнам во время перенесения даров в двух сирийский рукописях VII и IX вв. British Museum Add. 17134, 17207, (см. также 18819), 285 что непосредственно указывает на предложение евхаристии. Это очевидно из использования характерной терминологии «просфорика, или жертвенные гимны» в Гимнах Севира для песнопений до и после причащения, где не может быть и речи об «офертории». 286 Эту интерпретацию гимна Великого входа, хотя и не совсем обычную, нельзя считать нетрадиционной. Она отлично перекликается с тем способом, которым Августин, наш первый свидетель песнопения в этом пункте в литургии, обращается к литургической рассматриваемой части: «Hymni ad altare ... sive ante o- blationem, sive cum distribueretur populo quod fuisset oblatum». 287 Oblatio еще не «оферторий» в современном смысле срока, но анафора, как очевидно из намеченной параллели oblatio–oblatum. |
| 714 Дело архива Тамбов, д. коне, о хлыстах богомолах Тамб., Кирсан и Борисоглеб. у., 1560, л. 663. 716 Н. Кутепов, Из современной жизни хлыстов или шалопутов (Православный Собеседник, 1883, ч. 2, с. 283–284). 717 Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве министерства юстиции, книга 6 я. М. 1889, с. 141 (ср. с. 134). Пеликан. Судебно-медицинские исследования скопчества, часть 2-я, СПВ. 1872, с. 157. 718 Д-р Никитин, К вопросу о кликушестве (Обозрение Психиатрии. Неврологии и экспериментальной Психологии, под ред. Бехтерева, 1903, т. 8, 10, с. 746). 720 Там же. с. 77, Пальпитации сердца, как нервное явление, особенно сильно проявляются у истеричных. По словам д-ра Озерецковского, их расстройства со стороны кровообращения «выражаются то в субъективных ощущениях, то в сердцебиении. Некоторые больные заявляют, что сердце как бы разрывается, особенно это бывает пред припадком... Чаще же встречается сердцебиение без всякого повода или при малейшем волнении, или пред судорожным припадком» (Об истерии в войсках, М. 1891, с. 208, 59). Ср. Hack Тике, A dictionary of psychological medicine, London, 1892, vol. 1, p. 637 (здесь «palpitation, alternation of paleness and rednes» признаются самыми обычными истерическими расстройствами). 722 Г. М., Материалы для изучения секты шалопутов (Кавказские Епархиальные Ведомости, 1874, 2, с. 66–67). Происхождение ощущения холода или жара при поцелуе объясняется тем, что губы, как очень сосудистая часть организма, слишком чувствительны к вазомоторным изменениям. Сектанты придают известное значение температурным ощущениям при поцелуях, так как последние у них в большом применении (у закавказских прыгунов «в самом незначительном собрании на каждого брата и сестру приходится каждый раз minimum до сотни поцелуев». Дингельштедт, закавказские сектанты, СПБ. 1885, с. 10). «С одним поцелуешься, говорил Амурский прыгун, чувствуешь холод: в нем нет любви: с другим поцелуешься – не расстанешься, растащат: в нем любовь, как сильное пламя всё согревающее» (Кирилов, Амурские прыгуны или духовные христиане, Камчатские Епарх. Ведом., 1897, 12, с. 240) Ср. М. Сопоцько. На собрании у штундистов прыгунов с. Дешек Киев. губ. (Миссионерское Обозрение. 1901, май, с. 661): «Поцелуй вождя точно вонзился в мои губы, быль какой-то горячечный, воспалённый, страстный, греховный». |
| Высокая идея божественного Существа, выраженная в гимнах, не должна заставить нас забыть действительное и общее идолопоклонство, на нелепость которого указывали некоторые еврейские пророки. По мнению нескольких рационалистов, между прочими Дума и ранее Делича, библейские насмешки над языческим культом были несправедливы; они несправедливо предполагали отожествление богов и их изображений. На это можно ответить, что пророки, именно пророки времени плена, видели вещи достаточно близко, тогда как в текстах нам открывается скорее лучшая сторона религии; для Ассирии и Халдеи, как и для Египта документы открывают нам официальный культ; относительно народного культа и народных идей мы очень мало осведомлены. Более того, если культ камней и священных деревьев, слитых с божеством, так часто встречался в древности, то можно думать, что на статуи богов не смотрели, как на простые изображения; их считали обитаемыми, одушевляемыми богом; и отсюда народ легко мог перейти к идолопоклонству в собственном смысле (cf. Condamin, Le livre d’ Isaïe, p. 283:284). Вавилоняне «доходили до того, что молились рекам, каналам, храмам, священным городам, их воротам», напр. «Да оправдают тебя Тигр, Евфрат, канал Мекалькаль, канал Дюркиба, канал Шитар, канал Арагтум, дорогой Мардуку… да оправдают тебя и да освободят тебя ворота и имя ворот и господин ворот и гений-покровитель ворот:» (Fr. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, 1903, p. XIII). —672— Заключим с Лягранжем: кроме евреев истинный монотеизм: существует только один Бог, и это – мой Бог, не встречается нигде в другом месте» (Études sur les religions sémitiques 2-e ed. p. 439). Имя Ягве. – Ассириологи Сейс, Пинчес, Делич думают, что имя израильского Бога, Ягве было известно в Вавилонии во времена Гаммураби, за 2000 лет до И. X. Невозможно входить в подробный спор относительно этого вопроса, столь часто обсуждавшегося в последние десять лет. Вместе с ассириологами Циммерном, Бетцольдом, Ранке, Гильпрехтом, и Дайчесом – этот последний только что снова исследовал вопрос в Zeitschrift für Assyriologie und verwandte Gebiete, XXII (nov. 1908), p. 125 ss. – я думаю, что еще не доказали вероятность существования имени Ягве в именах Иа’--ПН-илу, Иа-ПН-илу времен Гаммураби. Ранке, глубоко исследовавший собственные имена этой эпохи, считает, что для этого вавилонского имени «и чтение, и произношение и смысл сомнительны, и что вследствие этого совершенно нельзя основывать на них важные заключения. Ошибаются, видя здесь имя Израильского Бога, Ягве…, это кажется мне очень неправдоподобным даже если предположить, что чтение Иагви-илу правильно» (l. с. р. 234, note 5). Таково же заключение нового изучения Дайчеса. |
| Летом 1909 г. Рерих принимает предложение известного востоковеда-индолога Ф. И. Щербатского и вместе с художницей Варварой Шнейдер (племянница И. П. Минаева) входит в состав Комитета по строительству буддийского храма в С.-Петербурге. Факт сам по себе довольно примечательный, ибо Рерих – православный, а в глазах иерархов православия буддийский храм – это «идольское капище», с помощью которого язычники пытаются «вернуть язычество на Святую Русь» 281 . Но Рериха и других членов комитета негодование церковников не смутило. Известно, что художник выступал не только в роли учёного консультанта, но и принимал самое деятельное участие в строительстве на его завершающей стадии. По его эскизам в 1914 г. были выполнены цветные витражи плафона и квадратного ограждения светового проёма («фонаря») в потолке главного ритуального зала. На витражах, обрамляющих «фонарь», изображены традиционные буддийские символы – «Восемь счастливых знаков». По признанию самого Н. К., именно во время строительства храма он впервые услышал от «одного весьма учёного бурятского ламы» легенду о Чанг Шамбале (Северной Шамбале). Возможно, это намёк на главного инициатора строительства, приближённого XIII Далай-ламы Агвана Доржиева 282 . Вообще, насколько можно судить, Индия в предвоенные годы занимала довольно большее место в жизни Рерихов. Интересы Н. К. и Е. И. были сосредоточены главным образом в области индийской религиозной философии и искусства, особенно индийского зодчества. В 1910 г. Рерих с группой востоковедов обсуждал план перевоза в Петербург морем «древнего индусского храма» – на самом деле дворца из Насика под Бомбеем, принадлежащего радже Бавнагара 283 . «Вместе с мечетью и буддийским храмом, – пишет Н. К. в очерке «Индия», – такое прекрасное привхождение было бы своевременно и замечательно» 284 . С увлечением читаются книги об Индии – «Провозвестие Рамакришны» и «Бхакти-йога» Вивекананды. «Удалось прочесть несколько очень нужных книг, – сообщает Рерих в письме А. Н. Бенуа. – Когда будешь в тишине, – советую тебе их прочесть. Особенно нужно «Провозвестие Рамакришны», очень серьёзное, а главное близкое человечеству учение» 285 . В 1914 г. в руки Н. К. попал только что опубликованный в русском переводе Ю. Балтрушайтиса сборник стихотворений Р. Тагора «Гитанджали». Рерих сразу же и безоговорочно влюбился в эти стихи, напоминавшие философские раздумья и наполненные пантеистическими идеями, столь близкими самому художнику. Под влиянием Тагора и вдохновляемый женой Рерих становится поэтом – пишет «белые стихи», которые позднее издаст в Берлине отдельной книгой («Цветы Мории», 1921). |
| Испуг был тем сильнее, что с XVII века в России утвердилось мнение, будто война есть изобретение сатаны, напрасно губит христианскую кровь, и противна духу евангельской любви. Испуг этот в значительной степени поддерживался примером и жизнью преобразователя царя, который вел себя не по церковному, как древние цари, а по-европейски, или по-басурмански. Как человек утилитарный, практический, он вечно вращался в житейских суетах, любил пировать, курить и танцевать, брил бороду, одевался по-немецки, дружил с немцами, не держал постов, и пародировал шутовскими играми обрядность, разные процессии, сан патриарха и папы. Пользуясь либерализмом царя, враги раздували о нем дурную молву: «это не наш государь, а немец. А наш царь в немцах в бочку закован, да в море пущен» 283 . «Прежние государи по монастырям ездили, Богу молились, а нынешний государь только на Кокуй ездит» ... Общим следствием церковной реформы, преследовавшей внешнее благочестие, было охлаждение к вере, к ее обрядам и внешней форме. В народе появились вольнодумцы, осуждавшие обрядность, по началам протестантским 284 . Особенно образованное общество, проникшись европейскими взглядами, стыдилось своей прежней простодушной религиозности и старалось спрятать ее. Старое обрядовое направление религиозности подверглось обличениям и порицаниям. Дело дошло до того, что понадобилось опровергать вольнодумство сочинениями, в роде «Камня веры», «Знамения пришествия антихристова», и доказывать в проповедях необходимость веры, добрых дел, почитания святых, мощей, икон, разъяснять догматы о воскресении мертвых, будущей жизни, вечном блаженстве и вечных мучениях. Все эти темы раскрыты в поучениях Яворского и последующих проповедников. Даже со стороны делались внушения местоблюстителю патриаршего престола Яворскому об обличении иностранных учений. Иерусалимский патриарх Досифей писал ему в гневе: «зачем ты опасаешься обличать тех, которые приносят смущение в царствующий град? Св. патр. Иоаким, видя смущения в Церкви, с великим тщанием искоренял их, а ты молчишь!» Наконец, в преследовании ересей, а вместе с ними и раскола, гражданская власть соединилась с духовною. |
|
|
