| Затем миссис Безант отправилась в Венгрию с целью посетить замок Магистра Графа, опять же по совету Арундейла, в сопровождении самого Арундейла, Рукмини, Уэджвуда и его знакомого поляка. Магистр Граф объяснил Арундейлу, как найти его замок – взять расписание железных дорог и открыть его наугад. Итак, цель была выбрана, и группа отправилась в путь. Леди Эмили и старой подруге Анни мисс Брайт было велено ждать приглашения и тогда присоединиться к ним. Неделю спустя путешественники вернулись, не доехав дальше Инсбрука. Анни объяснила леди Эмили, которая никогда не видела свою подругу столь возбужденной, что им помешали Темные Силы, но другому другу, который отказался ехать с ними, Анна призналась, что тот оказался единственным среди всех здравомыслящим человеком. Ледбитера, естественно, раздражали эти беспокойные священники и их действия, большинство которых он запретил в серии строгих телеграмм из Австралии, но Уэджвуд и Арундейл уже вышли из-под контроля. И не только один Ледбитер испытывал раздражение. Ко времени провозглашения апостолов и распоряжения о четвертой инициации Кришнамурти уже был готов восстать против того, что казалось ему крайним цинизмом и эгоизмом. Когда его попросили заверить инициацию из Охайя, где он проживал, Кришнамурти отказался заполнять бланк. Здоровье Нитьи ухудшалось, и он не желал тратить время на пустяки 283 . Трудность заключалась в том, как рассказать об этом Анни Безант, которую он продолжал любить. Ему очень не хотелось расстраивать ее. Возможно, он понимал, что старая женщина идет на поводу у своих новых советников. Желая достичь власти, Арундейл убеждал ее в том, что сам Учитель хочет, чтобы она сложила с себя полномочия и передала их ему, а Уэджвуд намекал, что даже Учитель Мира может не устоять перед тлетворным влиянием Темных Сил. Кришнамурти мало заботила кампания, направленная против него, хотя, приехав в Лондон в октябре 1925 г. с Раджой и Розалиндой Уильямс, он увидел, что леди Эмили расстроена 284 . Но ее расстраивал также и его отказ принять апостолов и повысить их в звании, потому что она верила в них; ей казалось, что ему не следует появляться перед миссис Безант с плохими новостями. Несмотря на все свое негодование, даже Кришнамурти боялся заявить о своих взглядах в лицо Анни. По некоторым сведениям, он попросил сообщить ей о его позиции некоего служащего из недавно открытого Всемирного Университета, а сам в это время оставался в машине возле ее дома. Этот факт дал будущим критикам повод обвинить Кришнамурти в нечестности, слабости и нерешительности. Услышав об отказе Кришнамурти принимать апостолов и проводить инициацию, Анни, возможно, решила, что ее протеже отрицает также и Братство Учителей, их послания и всю теософскую иерархию – вкупе со структурой верований, которым она посвятила всю жизнь. Это было для нее слишком, и позже леди Эмили предположила, что миссис Безант так и не поняла до конца, что же произошло. Но другие отметили, что после этого Анни заболела и стала быстро угасать. |
| Валерий Грат был префектом Иудеи в 15–26 годах. Из рассказа Иосифа следует, что Анан был смещен при нем, после чего один за другим на пост первосвященника назначались Исмаил, Элеазар, Симон и Каиафа. Один из этих лиц был сыном Анана. В другом месте Иосиф упоминает о том, что у Анана было пятеро сыновей, «которые все стали первосвященниками после того, как он сам очень продолжительное время занимал это почетное место». 281 «Такое счастье не выпадало на долю ни одного из наших первосвященников», – отмечает историк. 282 Служение первосвященника, по закону Моисееву, должно было быть пожизненным ( Чис.35:25 ), и частая смена первосвященников при римлянах шла вразрез с освященной веками традицией. Возможно, именно тот факт, что первосвященники до Каиафы сменялись практически ежегодно, послужил причиной троекратного упоминания в Евангелии от Иоанна о том, что Каиафа был на тот год первосвященником ( Ин.11:49, 51; 18:13 ). Иудейская элита относилась к бывшим первосвященникам с уважением и сохраняла за ними титул первосвященников. Об этом свидетельствует, в частности, тот факт, что Иосиф Флавий, говоря об одном из бывших первосвященников, называет его этим титулом, несмотря на то что он был смещен за пятнадцать лет до этого. 283 В Евангелии от Луки Анна упоминается наряду с Каиафой в качестве первосвященника, хотя к тому времени он таковым уже не был ( Лк.3:2 ). Анна и Каиафа упоминаются также в Деяниях ( Деян.4:5–6 ). Сохранению за бывшим первосвященником титула и некоторых привилегий способствовала также широкая сеть родственных связей между ним и другими лицами, занимавшими пост первосвященника. О том, что Анна был тестем Каиафе, мы узнаем только из Евангелия от Иоанна, но в этом не было ничего необычного: помимо пяти упоминавшихся сыновей у Анны могла быть и дочь, на которой был женат Каиафа. И Анна, и Каиафа, согласно имеющимся свидетельствам, принадлежали к партии саддукеев. 284 Словосочетание «первосвященники и фарисеи», встречающееся у Матфея и Иоанна ( Мф.21:45; 27:62 ; Ин.7:45; 11:47 ), можно воспринимать как указание на то, что первосвященники не принадлежали к партии фарисеев. Хотя между фарисеями и саддукеями имелись серьезные вероучительные различия, в политических вопросах они часто выступали как единомышленники (можно вспомнить ремарку Иосифа Флавия: «когда они занимают правительственные должности... то саддукеи примыкают к фарисеям, ибо иначе они не были бы терпимы простонародьем» ). 285 В резко отрицательном отношении к Иисусу и желании расправиться с Ним саддукеи и фарисеи были едины. |
| Некогда Михаелис объяснял это название ошибочным предположением, что Кута, из которой переселены были в Самарию ассирийские колонисты, находилась вблизи Сидона 282 . Новейшие исследователи обыкновенно устраняют отмеченное сообщение И. Флавия, отрицая подлинность приводимого им самарянского письма и «читая его иудейским фабрикатом, имевшим целью скомпрометировать самарян. Бюхлер высказывает при этом, предположение, что письмо написано было собственно языческими жителями города Самарии и что они называли себя сидонцами в виду совершавшегося ими культа финикийских божеств 283 . К подобному предположению склоняется Монтгомери 284 . Он допускает, что название „сидоняне» возникло вследствие стремления язычествовавших самарян или самарянских ренегатов отграничить себя, от непользовавшихся благоволением Антиоха иудеев, связав имя Самарии с финикийским Simura, сходным с упоминаемым в Быт. 10hazzemari и Σαμαρεος LXX-mu. К изложенным объяснениям, по нашему мнению, можно добавить и следующее. Из клинописных текстов видно, что царь Ассаргадон, после победы над Абдимилкутом, царем Сидонским, переселил подданных последнего в Ассирию, а на место их поселил людей „с гор и с восточного моря“ 285 . В то же время из 1Ездр. 4известно, что во время Зоровавеля самаряне считали себя переселенцами Ассаргадона (Асардана). Возможно предполагать, что часть колонистов, предназначенных для заселения сидонского побережья, была переведена в самарийскую область, почему самаряне и могли называть себя сидонянами. Вопрос об этническом составе самарянской народности исследователями самарянства решается неодинаково. Сами самаряне всегда считали себя истинными израильтянами, честнее потомками Иосифа, и потому начинали свою историю не с разрушения десятиколенного царства, а с начала библейской истории 286 . Но уже И. Флавий в своих сообщениях о самарянах старался представить их народом, составившимся исключительно из восточных племен, переселенных ассирийскими царями 287 . Позже такой же взгляд на самарян высказывал арабский писатель Макризи: самарянская община», писал он, „происходит не от сынов израилевых, а от племени, пришедшего с востока, поселившегося в Сирии и принявшего иудейство. |
| Исследователь рассматривает Ария как одного из представителей школы Лукиана Антиохийского, а не как основателя некоего нового доктринального течения и, таким образом, указывает на связь арианства с антиохийской богословской традицией, 279 в которой, по мнению исследователя, были чрезвычайно сильны иудаизирующие тенденции. 280 Церковно-политическую борьбу, последовавшую за Никейским собором, Дж. Г. Ньюмен интерпретирует как противостояние богословских течений, для обозначения которых он часто использует термины, которые в современной историографии воспринимаются как чрезвычайно архаичные и расплывчатые. Речь идет, главным образом, об обозначении омиусиан с помощью изобретенного некогда свт. Епифанием Кипрским 281 термина «полуариане», который носит явно полемический характер и страдает внутренней противоречивостью. 282 Говоря о распаде антиникейской коалиции, именуемой Дж. Г. Ньюменом вполне традиционным образом «евсевианской», на два направления: полуарианское и омийское («скриптуралистическое», по мнению исследователя), 283 – церковный историк продолжает употреблять в отношении последнего термин «евсевианство», что приводит к некоторой терминологической нечеткости. 284 Активно использует Дж. Г. Ньюмен и возникший также в полемическом контексте термин «аномейство», рассматривая сторонников этого течения как «чистых ариан» и включая в их число Валента Мурсийского. 285 Ценность грешащих некоторой априорностью суждений Г. М. Гуоткина о сути арианства может быть поставлена под сомнение, но безусловной заслугой исследователя является появление в его работе достаточно ясной, хотя и несколько упрощающей сложную церковно-политическую ситуацию модели развития арианского спора в посленикейский период. Английский историк рассматривает арианскую смуту в первую очередь как столкновение двух широких церковных коалиций, стоящих на консервативных позициях. Однако, если консерватизм западного епископата основывается на никейской вере, то консерватизм восточных епископов уходит корнями в доникейские времена. |
| Действительно избравшим отшельничество от мира телом и умом, чтобы сосредоточить мысли свои в уединенную молитву при посредстве умерщвления ко всему преходящему, к видению предметов мира и к воспоминанию их, должно служить Христу не телесными делами и не наружною правдою с целию оправдаться ею, но умерщвлением по слову Апостола, удов своих, яже на земли, жертвоприношением чистых и непорочных помыслов, этих начатков самовозделания, злостра- данием телесным в терпении бед ради надежды на будущее. Монашеское жительство равночестно ангельскому. Не должно нам оставлять делания небесного и держаться делания вещественного (Исаак Сирский). VI, 255. Некоторый брат был однажды обличен в том, что он не подал милостыни. Этот брат смело и с решительностью отвечал обличившему: «Монахи не должны подавать милостыни». Обличивший сказал ему на это: «Явно и очевидно, какой монах не подлежит обязанности подавать милостыню: это – тот, кто может открыто сказать Христу слова Писания: се мы оставихом вся и вслед Тебе идохом. Это – кто не имеет ничего на земле, не предается попечениям о теле, не занимает ума своего ничем видимым, не заботится стяжать что-либо, но если кто и даст ему что-нибудь, то берет только одно необходимое, не увлекаясь вниманием ни к чему 1 излишнему, – кто жительствует подобно птице. На таком не лежит обязанность подавать милостыню: ибо как он будет подавать то, чего нет у него? Напротив того, заботящемуся о житейском, занимающемуся рукоделием, принимающему от других, должно подавать милостыню. Нерадение о ней есть немилосердие, противное заповеди Господа. Если кто не приближается к Богу тайным подвигом, ниже знает служить Ему духом, притом не печется о явных ему возможных добродетелях: то какая может быть надежда для такового к стяжанию жизни вечной? Таковой неблагоразумен (Исаак Сирский). VI, 280–281. Святые скитские отцы произнесли пророчество о последнем роде. Они предложили вопрос: что сделали мы? Один из них великий по жительству, авва Исхирион, сказал на это: мы соблюдали заповеди Божии. Отцы спросили: что сделают те, которые непосредственно последуют за нами? Он отвечал: они будут иметь делание в половину против нашего. Отцы опять спросили: а те, которые будут после них? – Эти, отвечал авва, отнюдь не будут иметь монашеского делания, но их постигнут напасти, и они, подвергшись напастям и искушениям, окажутся больше нас и больше отцов наших (авва Исхирион). VI, 283–284. |
| Таким образом, монофелитство представляется Максиму формой несторианства, поскольку именно Несторий интерпретировал соединение двух природ во Христе как «относительное» соединение ( ενωσις σχετικ) двух свободных воль ( γνμαι) в единую волю ( θλημα), что предполагает существование во Христе двух ипостасей, ибо, как настаивает Максим, свободная воля ( γνμη) всегда отражает ипостасное существование 283 , и умопостигаемое «гномическое» единство может существовать только между различными ипостасями. Поэтому Христос и святые связаны друг с другом «одной природой, одной γνμη и одной волей», когда «любовь склоняет свободную волю более не противостоять природе» и «когда закон природы свободно ( γνωμικς) обновляется посредством закона благодати» 284 . В своих ранних творениях Максим порой использует слово γνμη практически как синоним θλημα или νργεια: так, говоря о божественных характеристиках (в 6-м Послании), одни он приписывает сущности, другие же – «движению» или «свободной воле» ( γνμην) или «предрасположенности» 285 . Тем самым предполагается существование божественной γνμη. Однако когда мысль и лексикон Максима окончательно складываются, γνμη определенно становится термином, обозначающим свободную волю тварной ипостаси, место пребывания posse рессаге 286 . Все современные исследователи Максима подчеркивали, что его концепция творения была направлена на опровержение и преодоление оригенизма. Опровержение состоит, прежде всего, в замене оригеновой формулы «недвижность – движение – генезис» (которая означает, что творение состояло не в появлении того, что прежде не существовало, но в приведении в движение умов, которые были вечно недвижны в Боге) формулой «генезис – движение – недвижность» ( γνεσις – κνησις – στσις). Тем самым Максим подразумевает, что движение тварной природы начинается с творения ex nihilo, недвижность же является эсхатологической целью, реализуемой в обожении. На антропологическом уровне триада γνεσις – κνησις – στσις соответствует трем формам человеческого существования: εναι – ε εναι – ει εναι, т. е. «бытие – благо-бытие – присно-бытие» 287 . |
| 240 г.). Значит, исторически наиболее вероятна первоначальность начертания ες Γαλαταν, но и это не дает твердой определенности в виду географической растяжимости понятий Γαλατα и Γαλται, которыми у греческих писателей I-III-ro христианских веков (Диодор Сицилийский, Страбон, Иосиф Флавий, Плутарх, Аппиан, Павзаний, Дион Кассий, Атеней и др.) захватывалась и европейская Галлия (см. блаж. Феодорит), долго не имевшая одного специального обозначения 282 . Поэтому нельзя решительно исключать последнюю, так как гипотеза (W. М. Ramsay’я) о приверженности Апостола Павла к официально-римской терминологии субъективна и колеблется не менее компетентными суждениями о греческом складе его мышления и речи (Edward Hicks). И общность наименования Γαλατα не могла затруднять или вводить в затруднение Тимофея, поскольку он имел все удобства разузнать точно от передатчика послания. Связь с Далматией отмечается и в Monumentum Ancyranum в пользу европейской Галатии, или Галлии (ξ σπαναςκα Γαλατας κα παρ Δαλματν), к которой склоняет и близость ее к Риму, где написано 2 послание к Тимофею, хотя бы традиции Виенны (во Франции к югу от Лиона) и Mo(a)gu(o)nmiacum – Майенса (Майнца на Рейне) о насаждении в них христианства Крискентом не обладали историческою бесспорностью 283 и сами мотивировались и прикрывались анализируемою новозаветною заметкой, которая позднейшими читателями легко истолковывалась в отношении Европейской провинции, искавшей для своих церквей апостольского обоснования, откуда естественно и корректурное пояснение (ες) Γαλλαν, потом устранявшее первоначальное Γαλαταν. Но если даже и применять 2Tuм. IV, 10 к Галатии подвигов Павловых 284 , – это будет единственный след ее за весь апостольский век. Память ее вновь воскресает пред нами около 192 г. по связи с монтанистическими движениями, проникавшими в Анкиру (Евсевия Ц. И. V, 16: 4), а при Диоклетиановских гонениях этот город запечатлел свою христианскую зрелость целым сонмом мучеников 285 . Однако на Анкирском соборе (314 г.) были всего лишь два Галатийские епископа – местный и Юлиопольский 286 . |
| К IX в. сложилась легенда о мученичестве И., еп. Аквилейского, и его сотоварищей, получившая отражение во франк. Мартирологе Узуарда (2-я пол. IX в.): «В Аквилее - память блж. еп. Илария и диак. Татиана, которые при президе Беронии после дыбы и других мучений завершили свое мученичество вместе с Феликсом, Ларгом и Дионисием». Полная версия этой легенды содержится в Мученичестве И. (Acta martyrii), которое относится, вероятно, к кон. XII в. Согласно этому произведению, И. был благочестивым христианином, усердно изучал Свящ. Писание. Видя его добродетели, христиане избрали его диаконом, затем он был возведен на епископскую кафедру. И. назначил архидиаконом Т. При имп. Нумериане (283-284) началось гонение на христиан, в Аквилею был послан презид Бероний. По доносу жреца Монофанта Бероний велел вызвать к себе И. как главу местной христ. общины. Явившись к президу, И. объявил себя христ. епископом, после чего ему было предложено исполнить имп. повеление и принести жертву языческим богам. И. отказался и вступил в спор с Беронием. Презид велел привести его в храм Геркулеса, надеясь на то, что И. будет поражен пышностью убранства и согласится на жертвоприношение. Не добившись успеха, Бероний приказал пытать епископа, а затем бросить его в темницу. На следующий день презид получил донос на Т., вызвал его на допрос и, не сумев склонить на жертвоприношение идолам, также бросил в темницу. По молитве И. и Т. над городом разразилась сильная гроза, во время к-рой рухнул храм Геркулеса. Испуганные жрецы пригрозили Беронию доносом императору, после чего презид велел обезглавить всех находившихся в темнице христиан. Вместе с И. и Т. погибли также миряне Феликс, Ларг и Дионисий. Ночью христиане подкупили стражей и похоронили тела мучеников за городскими стенами. Исследователи указывали на недостоверный характер сведений, к-рые содержатся в Мученичестве И. Беллетризованный стиль изложения и вставные диалоги между мучеником и гонителем являются типичными для более поздней агиографической традиции, авторы к-рой были плохо осведомлены о реальных событиях эпохи гонений на христиан. |
| 6 283 Умягчится и, словно елеем, напитается душа моя, и молитвой радости восхвалят Тебя уста мои. 7 Вспоминал я Тебя еще в постели моей, ранним утром помышлял о Тебе; 8 Ибо Ты Заступник мой, и под сенью крыл Твоих я возрадуюсь. 9 Приникла душа моя к Тебе, и поддержала меня десница Твоя. 10 284 А те, что без вины моей искали смерти моей, сойдут в преисподнюю; 11 Преданы будут мечу, станут добычей лисиц. 12 285 А царь возрадуется о Боге, прославлен будет клянущийся Им, ибо заградятся уста говорящих неправду. 1 286 В конец, псалом Давида, 63. 2 Услышь голос мой, Боже, когда молюсь я Тебе; от страха пред врагами избавь душу мою! 3 Скрой меня от сборища коварных, от множества людей, творящих неправду, 4 Которые изострили, как меч, язык свой, напрягли лук свой на дело злое, – 5 Затаившись, будут стрелять в непорочного; внезапно подстрелят его и не устрашатся возмездия. 6 Утвердились они в замысле лукавом; сговорились расставить сети, сказали: «Кто увидит нас?» 7 Замышляли они беззаконие; изнемогли, замышляя козни. Подойдет к тебе человек, а сердце его скрыто глубоко. 8 Но да будет превознесен Бог ! Точно слабыми детскими стрелами, наносили они раны. 9 Изнемог их язык; смутились все видевшие их. 10 И убоялся всяк человек; и возвестили о делах Божиих, и сотворенное Им уразумели. 11 Возвеселится праведник о Господе и уповать будет на Него; и прославятся те, кто праведен сердцем. Слава: 252 В конец – см. примеч. к пс. 4:1; ...для написания на столпе – см. примеч. к пс. 15; ...когда удерживали его иноплеменники – спасаясь от преследований Саула, Давид прибыл в филистимский город Геф, где был принят с честью (см.: 1Цар. 27:2–7 ). 254 ...много надменных – букв. «воюющих против меня с высоты». Эти слова толкователи понимают неодинаково: по мнению одних, речь идет о метании стрел, поскольку пускающий стрелу сверху поражает того, кто находится внизу; по мнению других, под словом «с высоты» подразумевается непрочная благоуспешность настоящей жизни (блж. Феодорит Киррский). 255 В евр. тексте, как и в некоторых греч. рукописях, вместо «не убоюсь» читается «убоюсь», и тогда стих приобретает иной смысл: «В тот день, когда я охвачен страхом, я уповаю на Тебя». |
| Известно еще учение Симплиция о пневматическом теле, среднем между разумной душой и физическим телом и управляющем всеми аффективными состояниями человека. Об этом, как и о зависимости Симплиция от Аристотеля в этом вопросе, мы говорили раньше в своем месте (ИАЭ VII, кн. 2, 283 – 284) . б) Спорить можно только о первой неоплатонической ипостаси, то есть о едином. Так, К. Прехтер (Realencyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft. III A I, 206) в статье " Simplicius " доказывал, что Симплиций в своем комментарии на " Энхиридион " Эпиктета дает сниженное представление о первой неоплатонической ипостаси с трактовкой ее не выше, чем демиурга, в то время как первая ипостась выше даже демиурга, а демиург впервые входит только во вторую, то есть уже в чисто ноуменальную, ипостась. Это учение К. Прехтера подробно анализируется в указанной работе И. Адо Доказательства И. Адо представляются нам основательными. И. Адо исходит из того, что стоики вообще часто стремились к популяризации своих учений и что " Энхиридион " Эпиктета (I в. н. э.) даже одним своим названием (enchiridion – " руководство " ) свидетельствует об учебных намерениях его автора. Это и привело к тому, что в данном учебнике самые высокие и самые трудные истины излагаются по возможности простым языком, без использования изысканных диалектических методов. Некоторые неоплатоники тоже считали полезными такого рода популярные руководства. Полагалось, что раньше всяких диалектических тонкостей начинающий изучать философию должен прежде всего укрепиться в таких общечеловеческих и общепонятных истинах, как та, что нужно сдерживать свой гнев, или, что нужно почитать родителей. И действительно, в качестве ближайшего примера такого неоплатонического популярного руководства можно привести комментарий александрийского неоплатоника Гиерокла на пифагорейские " Золотые стихи " . Согласно И. Адо, этим и объясняется сниженное и ослабленное изложение вопроса о первоединстве в трактате Эпиктета, а в дальнейшем эта ослабленная картина перешла к Симплицию. В этом сомневаться не приходится. Но И. Адо, по–видимому, упускает из виду то обстоятельство, которое и послужило для Симплиция основанием для комментирования Эпиктета. |
|
|
