| Григорий Богослов , – чистые существа, с трудом вмещающие сияние Бога… Которого во всем и вне всего, Который есть всякая доброта и выше воякой доброты… таков должен быть невестоводитель, уневещивающий души. И боюсь, чтобы, связав мне руки и ноги, не извергли меня из брачного чертога, как не имеющего на себе брачного одеяния и нагло вторгшегося в круг возлежащих там» 282 . Высота пастырского служения требует от священнослужителя и высоких качеств в личной жизни, посредством которых он может привлекать ко опасению и других. Пастырь, по мысли св. отца, должен проводить свою жизнь строго и без пороков, подавая тем самым пример пастве. «Пастырь, – пишет святитель, – подобно серебру и золоту обращаясь всюду, во всяком обстоятельстве и деле не должен звучать, как поддельная и нечистая монета… Иначе тем большее произойдет зло, чем над большим числом людей он будет начальствовать… Но как удобно ткань принимает в себя невыводимую краску и близкие вещи занимают одна от другой зловоние или благовоние, так подчиненные… принимают в себя пороки начальства… Таким образом, порочному принимать на себя пастырство значило бы только усиливать зло и порок в мире» 283 (ср. Агг. 2, 13–14 ). По учению св. отца, добрая и примерная жизнь пастыря должна быть признана первым, главнейшим и неприменным средством пастырского воздействия, потому что метод наглядного обучения есть самый естественный и действенный. «Или вовсе не учи, – говорит Григорий Богослов , – или учи доброй жизнью. Иначе будешь одной рукой притягивать, другой отталкивать… Меньше потребуется слов, если делаешь что должно, живописец больше учит картинами… Особенно вам, служители алтаря, – продолжает он, – советую не быть оком, исполненным тьмы, чтобы не оказаться первыми в порочной жизни… Будь более привязан к Богу, чем стой за учение о Боге. Всякое слово можно оспаривать словом, но жизнь чем оспоришь!» 284 . Пастырь должен быть среди своих пасомых, как военачальник среди солдат, сиять славой и добродетельной жизнью, чтобы, как говорит святитель, – не подать другим преткновения или соблазна, не погрешая и даже не подавая подозрения, сколько сие возможно» 285 . |
| Без сомнения, в сему времени отнести должно также сотворение царства ископаемого, хотя повествователь умалчивает о нем, занимаясь только наиболее видимыми предметами 281 . В четвертый день получили надлежащее устройство светила. «Действие, которым произведены светила, по всей вероятности, есть сосредоточение в определенных местах и совершеннейшее образование первозданного света с утверждением от сих органов его постоянных законов и круга деятельности ». «Происхождение светил, имеющих заимствованный свет, можно представить себе так, что они, будучи приемлемы в качестве темных тел, получили, подобно как земля, свойственное образование в предыдущие дни творения; будучи же рассматриваемы в состоянии светил, прияли сей образ бытия через образование собственно светлых тел небесных» 282 . «В пятый день, снабженная всеми потребностями для живущих тварей, земля начала населяться существами, имеющими жизнь и чувство». В этот день созданы пресмыкающиеся (многородящия), под которыми преимущественно разумеются рыбы и насекомые, – птицы, летающие по земле, под твердию, т. е. «различные роды птиц» 283 . Тварям пятого дня, «как существам чувствующим себя, Творец как бы в собственность дал способность размножаться, и сие выражается у свящ. Писателя благословением, хотя, впрочем, и предшествующие творения получили свое благословение в самом повелении о их бытии» 284 . «В шестой день получили бытие животные земные, в числе которых бытописание различает скотов, гадов и зверей земли» 285 . «После сего Бог увенчал свои творения созданием человека» 286 . Создание человека. Состав природы человека – «Образ сотворения человека показывает в нем превосходнейшее и ближайшее к Богу творение. Он производится не едино кратным действием, но постепенным образованием, подобно тому, как сперва созидается свет, и потом образуются светила. Творец мира все совершает единым словом; Творец человека представляется сперва глаголющим в Себе Самом, потом действующим». Творению человека предшествовал совет Божий. |
| Наиболее близкую к реальности оценку добычи, захваченной в Ктесифоне (ал-Мадаине), позволяет сделать сообщение Сайфа, согласно которому кавалеристы получали по 12 000 дирхемов 278 . Армия Са’да в это время насчитывала не более 20 – 25 тыс. человек, но часть ее была разбросана по междуречью и во взятии Ктесифона могло участвовать не более 15 тыс. 279 , из которых не более трети были кавалеристами. Это даст огромную, но вполне возможную сумму в 125 млн. дирхемов 280 . Кроме огромной добычи завоеватели получили жилища бежавшей с Йездигердом знати, что само по себе делало их богачами. Легко доставшееся богатство кружило голову победителям, запросы их становились все больше. Порой завоеватели не знали уже, что придумать, чтобы потешить свое тщеславие за счет побежденных. Ал-Ка’ка’ б. Амр додумался, например, потребовать от правителя Махруза дать деньги не по счету, а мерой, которой мерили зерно (джериб) 281 . Находились желающие угнать все сельское население в рабство, и местные феодалы, изъявившие покорность завоевателям, вынуждены были объяснять им, что крестьян выгоднее не брать в плен, а оставлять работать на земле и брать с них налог 282 . Пока арабы наслаждались победой, у городка Джалула, в 150 км к северу от Ктесифона, в предгорьях Загроса, стала собираться иранская армия под командой Михрана из Рейя или Хурразада, брата Рустама 283 . Здесь она прикрывала от внезапного нападения царский двор, стоявший в Хулване, и, изготовившись, могла сама нанести удар в сторону Ктесифона. Ее лагерь, окруженный рвом и валом вынутой из него земли, скорее всего мог находиться либо у теснины, через которую Дияла пересекает гряду Хамрина, либо севернее Джалула, где долина Диялы снова становится уже. Получив известие о концентрации иранской армии в районе Джалула, арабский командующий в конце того же месяца сафара, в котором был завоеван Ктесифон (т. е. в начале апреля 637 г.), отправил навстречу ей добрую половину имевшихся у него сил (12 или 14 тыс. человек) 284 под командованием своего племянника Хашима б. Утбы. О численности иранской армии, мы можем только догадываться, так как участники сражений под Джалула, к которым восходят сведения историков, охотно преувеличивали численность противника, чтобы прославить себя, и своих племенных героев, и называют совершенно невероятные цифры – 80000 иранцев и даже 100000 убитых в решающем сражении 285 . Но, судя по тому, что иранцы не смогли опрокинуть двенадцатитысячную армию Хашима, они численно ее не превосходили и единственным преимуществом их был хорошо укрепленный лагерь. |
| Таким образом, согласно Арию и его сторонникам, единосущие Отца и Сына предполагало бы наличие некой общей сложной составной – а значит, и материальной – сущности, и рождение Сына приводило бы к отделению части ( μρος) этой сущности, из чего арнане заключали, что у Бога и Христа разные сущности, а значит, последний является тварью. Позиция, согласно которой Бог и Христос являются единосущными, приписывалась Арием манихейской доктрине, и, соответственно, признающие единосущие обвинялись арианами в манихействе 282 . Характер аргументации ариан относительно единосущия практически совпадает с традиционной платонической критикой манихейской доктрины; например, Александр Ликопольский критикует учение манихеев, используя понятие «единосущной части» ( μρος ομοοσ ιον) 283 . Однако, на наш взгляд, имеется напряжение между арианским учением о тварной природе Христа, Который произошел из не-сущего посредством воли Бога, и тем акцентом на космологической роли Христа в творении, которое делает Арий. Тварность Христа подразумевает Его изменяемость, Его способность к выбору зла, и Арий признает это. Признание этого необходимо также исходя из сотериологических соображений – потому, что Христос как Спаситель должен быть «одним из нас», чтобы мочь спасти тех, кто одной с Ним природы. С другой стороны, как космический посредник и представитель Божией воли в тварном мире, Христос должен быть благим. Эта дилемма разрешается в учении Ария несколько искусственным путем: Арий признает, что Сын предузнан Богом в качестве имеющего постоянство благой воли, т. е. по Своей природе Сын изменяем ко злу, по Своему же реальному волевому устремлению, поскольку Бог предвидел неизменность воли Сына, – Он неизменно благ. …Само Слово по природе изменяемо, по собственной же свободе, пока хочет, пребывает совершенным; а если пожелает, может измениться, потому что Оно, как и мы, изменяемой природы. Потому Бог, предуведав, что Слово будет совершенным, предварительно даровал Ему ту славу, какую человек стал иметь впоследствии за добродетель; поэтому из-за дел Его, которые предуведал ( προεγνω) Бог, сотворил таковым, каким стало Оно ныне 284 . |
| В сумерках прекратилась кровавая трагедия. Поляки, расстроенные, растерянные, столпились в обозе, а неприятель окружил их со всех сторон 278 . Чрез несколько часов задача украинского восстания должна была, по-видимому, решиться. Настала ночь. Темна и ужасна была ночь эта. Отчаяние овладело и жолнерами и предводителями; оно втайне овладело и королем; но Ян Казимир скрывал его, как прилично государю. Сидя верхом, собрались полководцы на совет. – Мы погибли; спасения нет! – был голос большинства. – Что делать в таком положении, когда Хмельницкий окружил нас? У него сто тысяч войска, кроме татар! – спрашивал король. – Пусть погибнем мы все, – говорили одни, – но с жизнью и свободою короля соединена целость Речи Посполитой. Пусть погибнут члены, лишь бы цела была голова. Нам следует придумать способ вывести тайно короля из обоза 279 . – Никогда! – отвечал Ян Казимир, – никогда я не покажу примера гнусной трусости, чрез которую мы всегда теряем, потому что не вытерпливаем до конца. Я готов жить и умереть с вами 280 . Другие, более смелые, советовали прорваться вооруженною рукою сквозь ряды неприятеля 281 . Мысль была смелая, но несбыточная. Артишевский советовал идти напролом до Збаража и соединиться с осажденными войском, и представлял, что местоположение дозволит на две мили оборониться от неприятеля, потому что болотистые места ограждают дорогу 282 . Это предположение сочли также неисполнимым: кроме огромной силы казаков и татар, поляки затруднялись бы в продовольствии посреди враждебного народа 283 . Гораздо благоразумнее показались королю слова канцлера Оссолинского, который советовал так: «Единственное средство спасения – отлучить татар от казаков. Надобно написать к хану, напомнить ему услуги, оказанные блаженной памяти королем Владиславом, представить, что казаки будут татарам неблагодарны, наконец, обещать ему плату и вообще написать самым вежливым тоном». Такой совет был принят 284 . Послали к Ислам-Гирею пленного татарина с письмом следующего содержания: «Ян Казимир желает здравия крымскому хану. Твое ханское величество много обязан брату моему, наияснейшему и могущественнейшему, бывшему королю польскому, который благосклонно обращался с тобою, невредимо сохранил и даровал свободу; чрез него ты получил царство твое. А потому мы удивляемся, что пришед для укрощения беспорядков в государстве нашем, застаем и тебя подручником нашего мятежника, с поднятым на войско наше оружием. Надеемся, что Бог не благословит такого предприятия. Тем не менее, приводя тебе на память благорасположение брата нашего, Владислава IV, предлагаем тебе дружбу нашу и желаем, чтоб она процвела обоюдно». Другие историки прибавляют, что Ян Казимир писал к нему, сверх этого, такое предостережение: «Казаки всегда были тебе врагами, и хотя теперь и кажутся друзьями, но пришед в силу, на вас же, своих пособников, обратят оружие, как волчата, приходя в возраст, съедают кормившую их козу» 285 . |
| бесплодна, потому что «люди пролепетав свои молитвы к Богу, и притом без всякого внимания, думают, что тем исполнили все» (стр. 283) – указанием этого мало что достигается: а то будет ее задачей, чтобы показать, что и неумение молиться может совершенно превратиться в умение без того, как непременного условия, чтобы крестьянин перестал быть крестьянином, пахарь – пахарем. Это, вероятно, будет нелегкий труд, трудность которого нельзя победить такими советами, привычными для ученых богословов: «что стоило бы этим людям взглянуть на достоподражаемый пример жены язычницы и поучиться у нее» и проч. (стр. 284); но это не будет и труд неодолимый. Что должно быть положено в основе этого труда? Не обинуясь скажем: та, непременно долженствующая быть выработанной, «сельская этика», последней основой которой, в свою очередь, должно быть «сельское богословие». Это конечно – не какая-нибудь пониженная в своих требованиях этика, и не какое-нибудь новое богословие. Это будет, так сказать, этика христианской действительности, в основе которой, в свою очередь – как мы имели случай высказаться, впрочем, не от себя, в другом месте – должно быть положено признание возможности разных путей спасения, и в том числе пути сельской жизни, очищенного лишь от сорных трав, портящих этот чистый сам по себе путь. Эта этика должна исключать необходимость проповеди в голодающих местностях – о страсти чревоугодия и о благотворности поста, – исключать возможность постоянного повторения той ошибки, чтобы люду, вечно несущему тяжкие труды, проповедовать о вреде многих забот, называемых суетой. Скорее (в данных случаях) здесь нужна, потому что будет нравственно полезна, проповедь о том, что – трудящийся да не стыдится есть, или изможденная и кормящая – питаться: здесь не будет чревоугодия; – проповедь о том, что вечно до поту трудящемуся не помешает спастись его труд, и он, из-за своего труда только, не должен бояться осуетиться, и не должен завидовать тем, кто может избегнуть этой мнимой суеты. Точно также и сельское богословие: это – богословие, которое должно исходить из положения: «всем все знать в христианстве невозможно, да |
| 283 Юлиан – одно и то же лицо, что и брат Сума, посол к эфиопам в 526 – 527 гг. Тогда, по словам Феофана, он был ( μαγιστριανς, т. е. agens in rebus, теперь же более десяти лет спустя он имел чин a secretis, т. е. принадлежал к высшему разряду императорских секретарей. О должности a secretis, учрежденной лишь в VI в. и пришедшей на смену посту референдариев, см.: Kazhdan A. Asekretis//Oxford Dictionary of ByzantiumEd. A. Kazhdan. Oxford, 1991. Vol. 1. P. 204. 284 Послы, по всей видимости, имели указание от императора Юстиниана приостановить спонтанный выкуп, осуществляемый отдельными городами, что наносило немалый ущерб казне и существовавшей дипломатической практике. Кроме того, им, надо полагать, было известно, что на помощь Антиохии направляются войска с южной границы. Эти войска прибыли перед самым появлением персов у Антиохии и, учитывая время и расстояние, которое им пришлось покрыть, исследователи считают, что приказ двинуться к столице Востока им был дан либо в тот же самый момент, когда из Константинополя отправлялись послы, либо чуть позже. См.: Downey G. The Persian Campaign... P. 345. 285 Ефремий из Амиды, прежде чем стать патриархом Антиохии (527 – 545), дважды исполнял должность комита Востока (522523 и 526). По словам церковного историка VI в. Евагрия, именно по инициативе своего патриарха жители города захотели откупиться от Хосрова, дабы избежать трагической участи для себя и для Антиохии. См.: Euagr. IV. 25. Такое же впечатление создается и из утверждения Прокопия. Во всяком случае, Ефремий активно поддерживал этот план, за что против него и было выдвинуто обвинение, и то ли по необходимости, то ли из предосторожности патриарху пришлось покинуть город. 286 Прокопий не говорит о причинах, по которым Герман удалился из Антиохии. Вполне вероятно, что, не видя возможности защитить город, ибо никакой существенной военной силы в городе пока не было, а из Константинополя, по его сведениям, подмога даже и не предвиделась, царственный родич попросту дезертиром вал из города. |
| 283 (Ст. 3). Нет сомнения, что Моисей созывает старшин в Сокхоф и здесь вторично напоминает им о строгом соблюдении закона об опресноках, присовокупляя полученные от Бога повеления о посвящении Богу первенцев. В этот первый день избавления и спасения от смерти первенцев, тогда как весь Египет плакал о детях своих, совершенно естественно было установить этот закон отдания своих первенцев Господу. В месяце колосьев. (Ст. 4). Примечание нашего текста есть перевод Еврейского слова Авив, которое, по мнению Египтологов, имеет сродство с Египетским названием апреля. Епифи, По Арабски Аббон означает зеленые травы. И то и другое указывает на время исхода в апреле. 284 (Ст. 5). Англ. Комм. Библия делает замечание, что чтение Семидесяти (в скобках) вероятно основано на лучших и древнейших манускриптах. (Ст. 5). Англ. Комм. Библия делает замечание, что чтение Семидесяти (в скобках) вероятно основано на лучших и древнейших манускриптах. 285 (Ст. 7). «В пределах твоих»; если бы этот отдел был написан в Палестине, то сказано бы было: «в домах твоих» «В пределах твоих» означает в сфере твоих домашних вещей и принадлежностей. Мы уже говорили, что обстоятельства поспешного выхода из Египта Израильтян, которые захватили не квашеное тесто с собою в квашнях своих, увековечены на память последующих родов законом об опресноках, которые имели кроме того символическое значение чистоты. 286 (Ст. 9). Закон Божий, в особенности после пленения Вавилонского и погашения в народе пророческого духа, превратился у Иудеев в мелочную обрядность. Так, стих 9 понимался таким образом, что на кусках пергамента писались известные места из закона (Исхода XIII, 2, 10; Второз. VI, 4–9 или 10 заповедей) и надевались на руки и на лоб, «устраняя заповедь преданием», как сказал Господь наш Иисус Христос ( Mamф. XV, 6 ); между тем из последующего 16 стиха ясен смысл этого повеления, предписывающего начертать закон в памяти и сердце. Микра, или Караимы отвергают как тефилимы или филактерии, навязываемые на лоб и руки, так и мезузофы, т. е. надписи на дверях из Второзакония, которые также по преданию были в употреблении у раввиннстов. |
| —283— шается ли человеку воздаяние за «дела» его, когда и где, если здесь мы часто видим полнейшее несоответствие между «делами» и участью человека? Вот на эти-то вопросы и отвечает учение о душепереселении. Если человек не совершил зла в этой жизни, то его злая участь должна найти разгадку в его прежней жизни, – жизни в иных образах и существах. 1601 Если «дела» его не находят возмездия здесь, в этой жизни, то они найдут его в последующей жизни человека, – в иных формах существования. 1602 Таким образом, учение о душепереселении, рассматриваемое с нравственной точки зрения, есть нечто иное, как пантеистическое преломление общечеловеческой идеи нравственного мiponopядka. Идея греха, оторванная от теистической почвы и, поэтому, не развившаяся в учение о грехе первородном и наследственном, передаваемом от одного человека к другому, явилась здесь под формою учения о предшествующих перерождениях того же человека. С другой стороны, учение о воздаянии, оторванное от теистической идеи, превратилось в теории последующих, очистительных душепереселений. В обоих случаях пред нами прозрение истины живым непосредственным сознанием и чувством, но подвергнутое рационалистической (то есть желающей все без остатка разъяснить) переработка и облеченное, за недостатком полной ясности, в мифологическую форму. Итак, пантеизм или, точнее, эманатизм и отрешенный от теистической основы рационализм, направленный на вопрос о нравственной закономерности, то есть на вопрос о причинах и следствиях нравственного зла: вот —284— главнейшие факторы, вызвавшие к сознанию индийцев идею душепереселения и обусловливавшие ее дальнейшее развитие. И так как учение о душепереселении, равно как и эти, вызвавшие его, факторы, очевидно, могли возникнуть и сложиться лишь на почве эксотерического пантеизма, а не эсотерического, для которого они не имеют никакого смысла, то, с некоторым правом, мы можем рассматривать его, как теодицею отвлеченного пантеистического Брамы-Атмана, исходившую из непосредственного религиозно-нравственного сознания, которым жила масса и которое хранило в себе, в постулативной форме, живые ростки истины. |
| О прочих силах Филон не дает и только такого понятия как о Логосе, но не дает и такого как о Благости и Могуществе. За Божественными силами по учению Филона следуют разумные души (ψηχη λоγικη), которые Филон также называете силами (δυναμηεις). Этот род сил наполняет все воздушное пространство, все небесные светила, всю вселенную. Чистейшие из них, и более удаленные от земли, никогда не увлекаются желанием земных удовольствий. Оставаясь всегда духовными, они служат Богу в качестве посредников между Ним и людьми. Напротив, ближайшие к земле иногда увлекаются водоворотом чувственной жизни, за что облекаются в тела, из которых некоторые освобождаются посредством Богопознания и снова получают прежнюю природу, а иные навсегда остаются в теле, переходя из человеческого тела в животное и обратно. Люди, таким образом, тоже Божественный силы (δυνμεις Θεο), и они отображения (τυπоι) Сущего, но они ближе отобразы Логоса, так как непосредственный образ Сущего один Он, а все прочее – проявление и отображение этого великого проявителя сокрытого Бога. 277 Но человек не весь образ Логоса, а только по той части своего существа, которая составляет сущность его разумной души, т.е. по уму в его независимости от прочих частей, из которых состоит человек. Только ум имеет ту Божественную природу, какую все Божественные силы, 278 только он один есть истечение или частица Божества, 279 только ум непосредственно происходит от Логоса. 280 Все остальные части человека, включая сюда и душу, которая, говорит Филон, состоит из воздушных частиц, произошли из земли 281 и не при посредстве Логоса, но при посредстве многих πоλλοις. Как подобие Логоса, человек находится в неразрывной связи, как бы в родстве с Богом, 282 но он может и совершенно приблизиться к Нему, может погрузиться в Него, 283 только не теперь, не в настоящей земной жизни. Филон единственный путь к тому видит в познании Бога. Но так как чистое и всецелое познание Бога возможно только для ума в том его состоянии, когда он проявится в абсолютной отрешенности от тела, т.е. по смерти, то значит человек в настоящей жизни тем легче, удобнее и полнее будет созерцать Бога, и через то соединяться с Ним, чем больше будет отрешаться от тела, этой оболочки ума, темницы души, этого источника всего злого в человеке, 284 чем больше будет пренебрегать всеми благами чувственности, ограничивать страсти и пожелания до самых крайних пределов, и особенно когда станет искоренять необходимые потребности. 285 Высший момент бесстрастия будет состоянием экстаза. Только погружением в такое состояние человек может достигнуть самого возможно полного на земле созерцания вселенной, Божественных сил, Логоса и через них Самого Неизреченного. Но такое состояние не может быть уделом всякого, и кроме того, не всякий экстаз может служить к познанию Бога. Иногда душа, вышедши из такого состояния, и сама смутно представляет свои созерцания, и еще менее она бывает способна сообщать их другим. 286 |
|
|
