| 281 Rambach почему-то предполагает, что в Хевроне в это время была Моисеева скиния. Указ. соч. стр. 283. 282 Так мы понимаем это дело и потому не согласны с предположением Эвальда, что Авессалом пригласил из Иерусалима «бедных и зависимых людей». Указ. соч. стр. 227. Какое значение могла иметь чернь, хотя и иерусалимская, в глазах хевронских граждан? 283 Только из желания унизить Давида Menzel утверждает здесь, что Давид растерялся при известии о бунте Авессалома. Указ. соч. стр. 104. Ниоткуда этого невидно: напротив, все показывает, что он сохранил полное присутствие духа, верно оценил свое положение и предпринял именно то, что следовало предпринять при таких обстоятельствах. 284 2Цар. 15:17 . Εν οχψ τψ μαχρν – в отдаленном жилище. Это было, очевидно, в самом конце города, но еще по сю сторону потока Кедрского (ст. 23). Philippson предполагает, что это был загородный дом, дача (Lusthaus) Israel. Bibel. стр. 442. В русском тексте название это оставлено без перевода, как собственное имя. Может быть это было целое поселение на окраине города, носившее особенное обозначение, как и у нас – «слободки». 285 Eisenlohr набрасывает тень на поведение Авиафара при данном случае, предполагая, что он был неискренен, держался выжидательной политики. Указ. соч. ч. 2, стр. 50. Позднейшее участие Авиафара в бунте Адонии навело автора на мысль, что он недаром в то время, как Садок и левиты несли за Давидом Ковчег, «стоял на возвышении, доколе весь народ не вышел из города» ( 2Цар. 15:24 ). Может быть, это и правда. Присутствие Садока в Иерусалиме показывает, по-видимому, что он только номинально уже числился при старой скинии в Гаваоне, а жил постоянно в Иерусалиме, приобретая, более и более, расположение Давида и возбуждая ревность в Авиафаре. Мы увидим вскоре, что сын Садока, Ахимаас, как-то уже слишком старался завоевать расположение к себе Давида. 286 Не бунтовщик ли был Авессалом? Не формальная ли война велась между ним и Давидом? Не защищал ли Давид свой трон и свою жизнь и, вместе с ними, благополучие целого государства? Если средство, употребленное Давидом против Авессалома бесчестно, то, значит, бесчестно всякое движение полководца, вводящее в заблуждение неприятеля, всякий солдат есть убийца, подлежащий уголовной ответственности. |
| В английском языке слова Ork (орк) и Auk (гагарка) практически совпадают по звучанию. 280 (См. плач Галадриэль I 394): «ойолоссэо»=от «г. Уилос». — Прим. авт. 281 В Высоком эльфийском. Существует также более-менее синонимичная основа gal (соответствующая gil, что используется только по отношению к белому или серебристому свету). Эту вариацию g/k не следует путать с грамматическим изменением или к, c > g в языке Серых эльфов, встречающимся в начале основ внутри сложных слов или после тесно связанных со словом частей речи (как, скажем, артикль). Так «Гиль-галад» — «звездный свет». Ср. «палан-дириэль» с «а тиро нин». — Прим. авт. 282 Обратите внимание на формулировку в III стр. 364 издание стр. 365]: «отвезен как пленник». — Прим. авт. 283 Т.е. принадлежат к нашему «мифологизированному» средневековью, в котором совершенно неисторично смешались стили и подробности более чем пятисотлетнего периода, каковых по большей части в Темные Века ок. 500 г. от Р. X., конечно же, не существовало. — Прим. авт. 284 Этот огромный гобелен (длина — 70 м, ширина — 0,5 м) выткан английскими мастерами во второй половине XI b. и содержит более 70 сцен. 285 Едва ли не единственный признак «религии» наличествует в II, стр. 284—5, в «молитве перед трапезой». На самом деле она воспринимается главным образом как поминовение Умерших; и теология сводится к «тому, что за Эльфийским домом и пребудет вечно», т. е. за пределами смертных земель, за пределами памяти о неоскверненном Блаженстве, за пределами материального мира. — Прим. авт. 286 Второе, устаревшее значение слова «диадема» — «повязка, которую древние цари носили на лбу в знак царского достоинства» — вполне соответствует тому, как выглядела корона Арнора: Элендильмир, сияющий алмаз на серебряной ленте (см. «Словарь современного русского языка», издание Академии наук СССР). 287 В английском языке эта устойчивая идиома, «дети в лесу» (babes in the wood), восходящая к старинной балладе «Дети в лесу», означает существ неопытных, невинных, доверчивых; здесь выражение употреблено в смысле и буквальном, и переносном: беспомощные, невинные дети и впрямь брошены в лесу. 288 |
| Не правда ли, знакомые персонажи? В нашей жизни постоянно встречаются подобные типажи. Они нас раздражают, мучают, не дают нормально, спокойно жить. Это могут быть начальники, коллеги, друзья, родственники, родители, правители, соседи, знакомые, просто посторонние люди и т.д. Мы пытаемся избегать их, а они снова появляются и продолжают нас мучить. Даже если мы уединимся, убежим из общества, они нападают на нас изнутри – в мыслях, переживаниях, воспоминаниях. Кажется, от них нигде невозможно укрыться, нет в мире такого места. Согласно Кастанеде, мелкие тираны – это невыносимые типы, обладающие реальной властью и силой с.278]. Тиран может сделать свою жертву либо абсолютно беспомощной и жалкой, либо такой же злобной и жестокой, как он сам с.278]. Тираны относятся к самим себе со смертельной серьезностью с.283], т.е. обладают огромным чувством собственной важности. Их власть не направлена на благо, а на собственное мелкое самоутверждение, поэтому их требования порой бессмысленны, а человека они заставляют чувствовать себя идиотом. «Сталкиваясь с мелким тираном, обычный человек не имеет стратегии, на которую мог бы опереться. И самое слабое место обычного человека – слишком серьезное отношение к самому себе. Все свои действия, равно как действия и чувства мелкого тирана, обычный человек рассматривает как нечто предельно важное, нечто, имеющее решающее значение» с.283]. Поэтому при столкновении с мелким тираном «…мы тратим львиную долю своей энергии на переживания, обусловленные нашим чувством собственной важности. Любой человек, у которого есть хоть на йоту гордости, лопнуть готов, когда его заставляют чувствовать себя полнейшим ничтожеством» с.284]. Святые отцы главным грехом (и источником всех грехов) называют гордыню. Мелкий тиран обладает предельной гордыней и любит унижать других, попирать их человеческое достоинство. Этим он утверждает себя. От гордыни идет любоначалие – стремление властвовать над людьми любой ценой. Жестокий гнев на каждого, кто не подчиняется произволу. |
| Последовательным трихотомистом являлся Б. П. Вышеславцев. По его мнению: «Человек состоит из трех иерархически восходящих ступеней, тела, души и духа»/Вышеславцев. 1994, с. 283/. Но, желая «развернуть во всей полноте» тримерию человека, он также приходит к семеричной антропологической структуре/там же, с. 283–284/, в которую он, помимо прочего, включает «коллективное и личное бессознательное» и «самость». О последнем понятии он пишет: «Самость есть последняя и высшая седьмая мистическая ступень в существе человека. Для науки, для рационального мышления, она недостижима и недоказуема и потому не схватывается психологией, как это Юнг ныне ясно показал»/там же, с. 285/. Что «ясно показал» Карл Густав Юнг – «визионер», «контактер» и оккультист с антихристианской направленностью/Нолл. 1998/– это отдельный разговор. Но одно бесспорно, что именно в юнговском оккультно-психологическом учении понятие самости занимает центральное место/Хиллман. 1996, с. 50/и имеет однозначно положительное значение. Что же касается святоотеческого учения и всего христианского богословия, то понятие «самость» используется там прямо в противоположном, негативном, смысле. Не осталась постоянной тримерия и у еп. Феофана Затворника. Фактически она трансформировалась в пятичленную антропологическую структуру (но, вроде бы, не семичленную). Феофан Затворник писал: «Есть сторона и степень жизни духовная, есть духовно-душевная, есть собственно душевная, есть душевно-телесная (кажется, я не оттенил ее как следует – сюда принадлежат наблюдения с воображением и памятию, желания из потребностей тела и чувства телесных состояний и впечатлений), есть телесная»/Феофан Затворник. 1996, с. 60/. Подобное дробление не имеет под собой никакой святоотеческой основы, оно излишне и с антропологической, и с богословской точек зрения. Все перечисленные еп. Феофаном явления можно без всяких проблем изучать исходя и из классического дихотомического подхода к человеку. И наоборот, применение логического метода к дихотомии дает вполне положительные результаты, ибо она лишена рассмотренных выше недостатков. Кроме того, именно в контексте дихотомизма находят свое объяснение и понимание все особые свойства души: ее духовность, бессмертие, бестелесность, субстанциональность, самостоятельность и др. |
| Vict. XXXVIII; SHA Carus, Carinus, Numerianus VIII. 4-7]. Вероятнее всего, за этим эпическим рассказом скрывается очередной военный переворот, столь типичный для римской истории в период кризиса III века, участники которого по каким-то причинам предпочли остаться в тени. Не исключено также, что Марк Аврелий Кар был сражен горящей стрелой, выпущенной персидским конным лучником, что и послужило основой для легенды о молнии. Вскоре после убийства Марка Аврелия Кара его сын и наследник Нумериан (283-284) разделил трагическую участь своего отца и его многочисленных предшественников из числа т. н. «солдатских» императоров. Как сообщают уже упомянутые источники, юный Нумериан, отличавшийся благородством характера и серьезным образованием, во время возвращения римской армии из персидского похода в ноябре 284 года был зарезан собственным тестем, префектом претория Аррием Апром вскоре после прохождения армии через Эмесу (Хомс) – родину знаменитых императриц из династии Северов: Юлии Домны, Юлии Соэмии и Юлии Маммеи [Cass. Dio LXXIX : 30, 2-4; Herodian. V. 3. 2-3; SHA Macrinus IX. 1-6] . Согласно официальной версии, изложенной Аврелием Виктором и мифическим Флавием Вописком Сиракузянином – одним из мнимых авторов «Истории Августов», Аррий Апр умертвил зятя, а затем прятал труп Нумериана в императорском паланкине во время марша, ссылаясь на то, что император не показывается солдатам из-за обострившейся болезни глаз [Aur. Vict. XXXVIII. 6-8; SHA Carus, Carinus, Numerianus XII]. Впрочем, вполне возможно, что Апр в действительности не был причастен к смерти Нумериана, а история его убийства является частью официальной пропаганды времен Диоклетиана, пытавшейся оправдать последующую узурпацию Диоклетианом верховной власти. Как бы там ни было, трупный запах из палатки Нумериана вскоре открыл солдатам реальное положение вещей. Аррий Апр был обвинен в убийстве Нумериана, а разбушевавшиеся солдаты провозгласили императором известного офицера и участника персидской кампании по имени Валерий Диокл, который принял новое имя Диоклетиан . |
| В самом деле, температура на входе/выходе в каналы в норме составляет 270/284,5 [lxv] , т.е. воды температура на входе ГЦН составила 280,8°С (левая сторона) и 283,2°С (правая сторона), что на более 10 градусов выше нормы и примерно соответствует температуре кипящей воды на выходе из каналов 284,5. Когда персонал блока начал испытания выбега (01ч 23м 04с), для обеспечения выхода генератора на инерционный ход был отключен выход пара на турбину, закрыты СРК ( стопорно-регулирующие клапаны). В условиях отсутствия стока пара из БС (барабана-сепаратора, где происходит сепарация пара для подачи на турбину), давление в контуре стало расти. Эксперимент был начат без сброса защиты реактора, защита по отключению обеих турбин была заблокирована [lxvi] , чтобы возможно, иметь возможность повторного проведения эксперимента. В результате резкого увеличения, а затем снижения расхода питательной воды, в контуре реактора были сформированы два последовательных фронта теплоносителя на входе в активную зону: первый с пониженной температурой и, через некоторое время, второй, с температурой приближенной к температуре кипения воды. По роковому стечению обстоятельств последний фронт «прогретого» теплоносителя подошел к входу в активную зону в момент проведения эксперимента. Согласно докладу ГПАН (1991 г.) [lxvii] непосредственно перед испытаниями в 01 ч. 22 мин. 30 с.: «В создавшихся условиях небольшой прирост мощности реактора (по любой причине) в силу малого недогрева до кипения теплоносителя мог приводить к приросту объёмного паросодержания в нижней части активной зоны… Таким образом, перед началом испытаний параметры активной зоны обусловили повышенную восприимчивость реактора к саморазгонному процессу в нижней части активной зоны… такое состояние создалось не только потому, что имел место повышенный против обычного расход теплоносителя…, а прежде всего малым значением мощности реактора .» Таким образом, комплекс действий персонала (низкая мощность реактора, подключение дополнительных ГЦН, закрытие СРК и резкое снижение уровня питательной воды и) были самыми важными факторами развития аварии, которые и привели реактор к разрушению. |
| «Не только в мысли (антиохийцы) принимают различие природ (…) Не существует природ без ипостасей, и только в уме – природы без ипостасей, которые определяются в уме через именования» (LH 283-284). Несторий отрицал, таким образом, кирилловское различение природ Слова «только в созерцании» (V 172, 5; LH 267-270). Согласно Несторию, сохранение двух Ипостасей во Христе означает объективное существование двух природ, неслитных в самом соединении, а не двух природ «без ипостасей и невоипостасированных, т.е. существующих только в уме» (LH 284). К этому определению объективной реальности Несторий иногда добавляет определение конкретной индивидуальности: «Я различаю свойства соединения, которые имеет каждая из природ таким образом, что каждая из них существует в своей Ипостаси. Я не говорю (…), что свойства плоти восприняты Богом без Ипостаси, будто он явился только в образе плоти», но две природы существуют каждая «со свойствами, с Ипостасями и с сущностью» (LH 184-185). Ипостась, кажется, понимается здесь соответственно онтологии отцов-каппадокийцев как конкретизируемая общая сущность, индивидуализируемая посредством качеств и естественных свойств, субстратом которой она является. Понимаемое в несторианском смысле объективной и индивидуальной природы понятие ипостаси приложимо к человечеству Христа в совершенно православном значении. Несторий не придаёт Ипостаси смысл бытия-в-себе и через-себя, не придает ей смысл принципа последней автономии, образа интеллектуального и активно свободного сознания, которое мы сегодня называем Лицом. Впрочем, эта констатация не означает, что Несторий обозначал основной онтологический принцип единства Христа термином «Лицо». Ведь не случайно, что переводчики его апологии, сохранившейся на сирийском, чаще всего отказываются переводить слово “πρσωπον/parsopa”. Несторий охотно говорил о «Лице объединения» (LH 127-129 и т. д.) или об «общем Лице» (LH 152, и т. д.) Христа. Эти два синонимических выражения соответствуют, без сомнения, у него «общим именам», упомянутым в связи с Никейским Символом и антиохийским исповеданием 433 года. |
| САМОЛЮБИЕ Самолюбие есть противление закону Божию. Самолюбие зде разумеется – безмерное себе самого любление. Чрез самолюбие человек противится всему закону Божию; весь бо закон и Пророцы в сих двух заповедях состоят, по словеси Христову: «возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем, и прочая, и ближняго твоего, якоже себе самого» (1:167). Чрез самолюбие и прародители наши от Бога отпали (2:76, см. БОГООБЩЕНИЕ , 98). Кто заботится только о себе, тот не имеет любви к Богу Кто славы и чести Божией не ищет, но все делает ради собственныя своея пользы и чести, хотя бы оно само собою и доброе дело было, в том любви Божия несть, но самолюбие, которое есть всех зол виною (1:86). Где самолюбие, там нет ЛЮБВИ Божией Когда человек любовь, Богу единому должную, обращает к себе: сие называется самолюбие, которое не иное что, как самого себе неумеренное любление. И где самолюбие имеется, тамо нет любви Божией (2:282). О различии самолюбцев и боголюбцев (2:263–266). Тяжкий грех, когда человек любовь вместо Бога к себе обращает Коль тяжко грешит человек, когда любовь, которую должен Богу отдавать, к себе обращает; когда вместо Божией воли свою исполняет; когда послушание, которое должен Богу, как верховному своему Господу, показывать, своей плоти подает; когда славу, похвалу, честь, прославление должен имени Божию искать и восписывать во всем, но вместо того сам хощет прославитися,– и таким образом, на котором месте великаго Бога, Господа и Создателя своего должен иметь, на том себе, как идола, поставляет и почитает: еже не иное что, как великая неправда и безстыдная вражда противу Бога (2:283–284) (также 2:126, см. ГРЕХ , 246). Что есть самолюбие Когда человек тую любовь, которую ближнему должен оказывать, к себе обращает, тогда сие его дело называется «самолюбие» (2:340). Признаки самолюбия Сам хощет от прочих любим быть: а другим того сам не делает, и не хощет делать. Сам хощет всякое добро иметь и от всякого зла и злополучия избыть, а о прочих нерадит. Хотя кто и делает кому добро, однакоже не туне, но ради своей корысти... сюды принадлежат и те, которые ради того дают МИЛОСТЫНЮ, чтобы приемлющии Богу о них молилися... Самолюбец обиды нанесенныя не терпит, но отмщевает, или хощет отмщевати. Самолюбец же есть таковый, потому что сам хощет прощение согрешений от Бога получить, и хощет, чтобы ближний ему обиду оставил (никто бо не хощет, чтобы обиженный от него на него злобился и отмщевал): но сам того не хощет ближнему делать, и так любит себе более, нежели Бога и ближняго... Тягчайшее самолюбие есть, когда кто ищет своей корысти с обидою ближняго. Таковые суть, которые крадут, похищают, отнимают чужое добро (2:340–341). |
| Тайна творения, промысла и суда Представление о Логосе как действующем начале Божества, проявляющем Себя в тварном бытии, делает Его предметом созерцания с другой стороны – со стороны Его деятельности или вечных свойств Его, проявившихся в мире. Разлитые во всем мире три основных черты – бытийность, движение, разнообразие – отмечают три основных вида энергий Логоса – Его творческую, промыслительную и судящую силу 263 . Появления творческой силы особенно выступают в мире физическом, проявления промысла и суда – в мире нравственном 264 . На этих проявлениях сил Логоса в области естества и добродетели и основывается в своих утверждениях катафатическое богословие 265 , перенося на Бога, или, вернее, на Его энергии (вечные свойства) то, что созерцается в происшедшем от Него бытии. Таким образом, в катафатике о Боге утверждается то, что раньше в апофатике отрицалось. Для мира физического Бог есть источник бытия и движения. Отсюда и Сам Он характеризуется как Бытие в собственном смысле слова ( κυρως ειναι 266 ), как самосущая существенность ( αυτοουσα 267 , ουσιοποιος ονττης 268 ), как движущее Начало и Цель всего 269 . Для бытия разумного Бог – источник благости и мудрости 270 . Отсюда и Сам Он представляется благим 271 и премудрым 272 , как самосущая любовь ( αυτοαγαθτης 273 ) и ведение ( αυτογνωσις 274 , αυτοσοφα 275 ), как Благо и Истина 276 . Все эти определения не являются в Боге в собственном смысле свойствами, ибо в Боге нельзя различать субстанцию и качества, как это мы делаем в тварном бытии 277 . Все свойства в Боге представляют собой сущности: не в Нем находится добродетель и мышление, а Он Сам есть сущность ( ουσα) добродетели 278 и Сам мышление по существу 279 . Эти вечные совершенства ( αρετα) или энергии ( ργα) 280 и свойства Божии 281 проявились в акте творения 282 . Причастием ( μετοχη) 283 их живет теперь и движется все тварное бытие, получая от Бога и бытие и жизнь, и благость и мудрость 284 , и являясь как бы частью ( μοιρα) Бога 285 . Это философское воззрение на причастие мира Богу по основному смыслу системы преп. Максима вовсе не следует считать пантеистическим. В своем учении о творении, промысле и суде преп. Максим строго выдерживает понятие о Боге как Существе личном : он решительно устраняет всякое пантеистическое представление об этих актах как о процессах безличных и вечно-необходимых. Так трактует он, прежде всего, миротворение. |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 87. Как умственная душа познает себя и все то, что находится в ней Далее будет рассмотрен вопрос о том, как умственная душа познает себя и все то, что находится в ней. Под этим заглавием наличествует четыре пункта: 1) познает ли душа себя через посредство собственной сущности: 2) познает ли она собственные навыки: 3) каким образом ум познает свои акты; 4) каким образом он познает акты воли. Раздел 1. Познает ли душа себя через посредство собственной сущности? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что умственная душа познает себя через посредство собственной сущности. Ведь сказал же Августин, что «разум знает себя, поскольку бестелесен» 283 Возражение 2. Далее, как ангелы, так и человеческие души принадлежат к роду умственных субстанций, Но ангел мыслит себя через посредство своей собственной сущности. Следовательно, подобным же образом мыслит себя и человеческая душа. Возражение 3. Далее, «у бестелесного мыслящее и мыслимое – одно и то же» 284 . Но человеческий ум бестелесен и не является актом тела, о чем уже было сказано (76, 1 ). Таким образом, в человеческом уме умственность и ее объект суть одно, и потому человеческий ум мыслит себя через посредство собственной сущности. Этому противоречит сказанное о том, что «ум мыслит себя так же, как он мыслит все другие вещи» 285 . Но он мыслит другие вещи не через их сущности, а через их подобия. Следовательно, он не мыслит себя через посредство своей собственной сущности. Отвечаю: все познаваемо в меру своей актуальности и непознаваемо в меру своей потенциальности 286 , поскольку вещь является сущей и истинной, а потому и познаваемой настолько, насколько она актуальна. Это более чем очевидно на примере чувственных вещей, ибо глаз видит то, что окрашено актуально, а не потенциально. Аналогично этому и ум познает материальные вещи настолько, насколько они актуальны, и потому он не познает первичную материю иначе, как только через ее соотнесенность с формой. Следовательно, коль скоро нематериальные субстанции актуальны через посредство собственной сущности, они и интеллигибельны через посредство собственной сущности. Поэтому сущность Бога, которая есть чистый и совершенный акт, просто и совершенно интеллигибельна сама по себе, и, следовательно, Бог познает Себя и все остальное через посредство собственной сущности. Что же касается ангельской сущности, то хотя она, будучи «актом», принадлежит к роду интеллигибельных вещей, однако не являясь при этом «чистым» и «завершенным актом», этот ангельский акт интеллигенции не завершается в его сущности. В самом деле, несмотря на то, что ангел мыслит себя через посредство собственной сущности, тем не менее он не может мыслить таким же образом другие вещи, поскольку он познает отличные от себя вещи через их подобия. |
|
|
