| К сему министерство иностранных дел долгом считает присовокупить, что, по мнению оного, посредством благоразумного распределения предоставляемых в распоряжение Миссии пожертвований Ваше Высокопреподобие может удобно поддерживать добрые отношения к православному духовенству и вообще к православным, вникать в истинные нужды наших единоверцев, оказывать благосклонное содействие к устранению и прекращению тех враждебных отношений, которые, к сожалению, часто возникают между греками, армянами, арабами, сирийцами и прочими. При этом Вам необходимо неуклонно стараться, чтобы Ваши действия не возбуждали подозрения и ревности высшего греческого духовенства и не имели бы вида какого-либо вмешательства в их права. В тех случаях, когда Ваше Высокопреподобие будете нуждаться в каких-либо распоряжениях местных властей, Вам следует обратиться с просьбою о том в наше консульство, которое не преминет, по мере возможности, удовлетворять Ваши ходатайства. Если Святейшему Синоду угодно будет принять во внимание Ваше ходатайство о снабжении Миссии книгами духовного содержания, для продажи их церквам и училищам, равно как и частным лицам, по уменьшенной цене, то это даст Вам новое средство следить за развитием православных школ и входить в дружественные сношения с местным духовенством и с нашими единоверцами. Вице-Канцлер князь А. М. Горчаков . Директор Азиатского департамента генерал-адъютант (подпись) Н.П. Игнатьев Архив РДМ, п. 2, д. 18, 2 л. Впервые издано в составе опубликованной нами работы А. А. Дмитриевского «Очерк о жизни и деятельности архимандрита Леонида (Кавелина) , третьего начальника Русской Духовной Миссии в Иерусалиме...» (Россия в Святой Земле: документы и материалы. Т. 2. М, 2000. С. 439–440; То же//Дмитриевский А.А. Русская Духовная Миссия в Иерусалиме. М.; СПб., 2009. С. 237–238). Дмитриевский цитировал документ по копии из архива Св. Синода, назвав его «инструкцией архим. Леониду из Министерства иностранных дел». 147. Указ Св. Синода начальнику РДМ архимандриту Леониду |
| Ученый Ассемани усильно старался доказать, что это послание написано после 867 г. (Kalend. ecc. univ. 2. Р. 238 (155)). Чем же? Здесь упоминается, – отвечает он, – о Римских епископах в Болгарии, которые вторично совершали таинство миропомазания над болгарами, между тем, первые епископы, прибывшие от папы в Болгарию, были Формоз и Павел, которые отправлены из Рима вместе с папскими ответами на некоторые запросы болгар от 13 ноября 866 г. и могли прийти в Болгарию не прежде 867 г. Но, 1) если и действительно это были первые Римские епископы в Болгарии, то, отправившись из Рима от 13 ноября 866 г., все же они могли прийти в Болгарию месяца через полтора и, следовательно, в том же 866 г., а из Болгарии, где, по словам Анастасия Библиотекаря (De vitis pontif. Rom. in 24 t. Corp. hist. byz. P. 111. Venet. (152)), нарочито приставлен был на границе греческий чиновник, ожидавший прибытия римских послов и не пустивший их в Грецию, весть о действиях Формоза и Павла могла придти в Царьград к Фотию чрезвычайно быстро. Следовательно, он мог уже указывать на эти действия в послании своем, писанном в конце 866 или в начале 867 г. Но 2) откуда известно, что это были первые Римские епископы в Болгарии и до них не было других? В ответах своих болгарам, отвечает Ассемани, посланных с Фор-мозом и Павлом, папа говорит между прочим: «In his omnibus aderit misericordia Dei missis nostris et future Episcopo vestro, qui vos instruant...». (Bo всем этом да будет милосердие Божье с нашими посланными и с вашим будущим епископом, которые вас наставят (лат.).) И ниже: «Quum autem Episcopum ad praesulatus nostri ministerium habueritis, ille vos docebit omnia...». (Когда обретете епископа служения нашему главенству, он вас всему научит (лат.)) (Kalend. eccles. univ. 2. 240 (155)). Но не очевидно ли, что здесь говорится не о Формозе и Павле – двух епископах – и вообще не о епископах, временно приходивших из Рима для обращения и совращения болгар, а о будущем епископе Болгарском постоянном? Напротив, 3) известно, что в Болгарию, куда уже принесена была святая вера из Греции, проникали Римские епископы для совращения православных, еще прежде 866 г., и следовательно, прежде Формоза и Павла: по свидетельству летописей фульденских, когда, по просьбе болгар в 866 г., в начале следующего прислал к ним от себя пастырей император Людовик Благочестивый, то эти посланные нашли, что Римские епископы наполняли уже всю сию страну: «Sed Romani Episcopi iam turn totam terrain illam baptizando et praedicando repleverant». (Однако римские епископы, креща и проповедуя, уже заполнили тогда всю ту землю (лат.)) (Annal. Francorum Fuldens. An. 866–867 (166)). Когда же бы они успели все это сделать, если бы прибыли в Болгарию, по словам Ассемани, не прежде 867 г.? Снес.: соображения Байера о времени написания Фотием этого окружного послания (Comment. Academ. Imper. Pctropol. 6. 384–387 (162)). |
| 7) Мои скорби и печали. 8) Мои болезни. и 9) Мои поездки в монастыри и посещения ученых обществ. В главе IV-й: «Зарницы моей души» записаны нашим автором «ради познания себя самого» под числами месяцев, начиная с 20-го сентября 1880, и кончая 3-м сентября 1881 г. в виде афоризмов «мысли», которые «иногда мелькали в душе» «словно зарницы»; в некоторых из этих афоризмов отмечаются какие-либо обстоятельства из жизни преосвящ. Порфирия. Мысли изложены на русском, греческом и латинском языках. Записки оканчиваются статьей: «Еще кое-что», где отрывочно изложены некоторые обстоятельства из жизни о. Порфирия в виде дневника, начиная с 25-го июня 1878 г. и кончая 20-м октября 1884 г.; последняя запись о заказе фотографу Левицкому снять копии с 12-ти икон, привезенных нашим автором с востока. В книге приведено несколько писем преосвящ. Порфирия к разным лицам и разных лиц к нему, в копиях. Таково содержание этой последней части «Книги бытия моего». Хотя оно изложено кратко, но за то заключает в себе много весьма интересных заметок как о жизни самого автора, так и об окружавшем его обществе; особенно интересны те места книги, где о. Порфирий настойчиво выражает свое желание получить кафедру и продать свою библиотеку. Дела духовной миссии в Иерусалиме в 2-х книгах в лист, которые состоят первая (IAa/1) из 238 листов, а вторая (IAa/2) из 352 листов. Здесь находится официальная, большей частью подлинная, переписка преосвященного Порфирия с разными лицами и учреждениями русскими и иностранными по делам русской иерусалимской миссии, указы, расходные книги миссии, послужные списки лиц, служивших при миссии и т.п. документы с 1842 по 1854 гг. и весьма много писем от генерального консула в Палестине и Сирии Базили, а затем от посланника в Константинополе В.П. Титова. Из писем учреждений следует отметить письмо от отделения Русского языка и Словесности Императорской Академии Наук от 16-го мая 1853 г. 168) за подписью председателя отделения И.И. Давыдова, который от имени отделения приглашает о. Порфирия сотрудничать в Известиях Академии и Ученых Записках отделения, и между прочим, просит о. Порфирия «о сообщении выписок из древних актов, собранных» о. архимандритом «в Болгарии и других землях с объяснениями, какие» он «признает нужными». В начале первой книги находятся поденные записи на 25 лл. из дневника 1843 г.; такие же записи сделаны и на официальных бумагах. Всех документов здесь официальных и неофициальных около 600. Вообще в этих книгах содержится материал, расположенный в хронологическом порядке, для официальной истории учреждения русской миссии в Иерусалиме. Кроме того к концу 2-й книги приложено 5 планов нового дома русской миссии в Иерусалиме. |
| В 1779 году, когда по высочайшему указу открыта Воронежская губерния по новому учреждению, то губерния сия составлена была из 15 городов и уездов, из коих были: 1) Воронеж, 2) Бобров, 3) Павловск, 4) Калитва, 5) Богучар, 6) Беловодск, 7) Купенск, 8) Валуйки, 9) Ливенск, 10) Бирюч, 11) Острогожск, 12) Коротояк, 13) Нижнедевицк, 14) Землянск, 15) Задонск. Сие распоряжение губернии открыто того же 1779 года декабря 13 числа, и с того же времени введен новой образ правления. По четвертой ревизии в сей губернии считалось: Купцов –1.683 Мещан –1.987 Помещичьих – 143.874 Государственных – 126.754 Однодворцев, пахотных солдат и прочих –120.891 Неположенных в подушный оклад – 9.595 Итого мужского пола – 404.784 Обоих полов – 809.600 По новому же высочайше конфирмованному в 1797 году мая 1 дня разделению России на губернии, Воронежская губерния составлена по примеру других из 10 городов, и вследствие того отошли в Украинскую Слободскую губернию 5 округ со своими городами, и именно: 1) Острогожская, 2) Богучарская, 3) Калитвянская, 4) Беловодская, 5) Купенская, и в них всего 151.680 душ ревизских; а в 1797 августа 27 по указу правительствующего сената, в силу конфирмации Его Императорского Величества и еще один город Ливенск упразднен, и губерния ныне состоит из 9 уездов и городов. По последней пятой ревизии в настоящей Воронежской губернии ныне считается: Женск. Дворян Духовных Купцов Цеховых Покупных к фабрикам Приписных к фабрикам Однодворцев 141426 147948 Из крестьян Экономических крестьян Экономических черкас Удельных крестьян Войсковых обывателей Ямщиков Помещичьих крестьян Подданных черкас А всего 337438 349344 Жители в сей губернии большей частью россияне, а некоторая часть украинских малороссиян. Государственных доходов в прошлом 1798 году было 2.141 381 руб. Из оных на ординарное жалованье государственное в Воронежской губернии употреблено 238.444 руб. 46. коп. Прочие ассигнованы в различные места. Грунт земли в Воронежской губернии по правую сторону течения реки Воронежа и Дона наипаче черноземный, а в левой супесь, а по Битюку также чернозем с солонцами. Важнейшие произведения сей губернии есть всякого рода хлеб и скот. Для примера здесь на обороте предлагается исчисление произведений Воронежской губернии в 1797 году, учиненное с означением, сколько из оных употреблено в пользу свою жителями сей губернии и сколько осталось к выпуску оных в другие места. Ведомость натуральных и художественных произведений Воронежской губернии за 1797 год с означением, сколько оных было употреблено на своих жителей, и сколько оных в остатке было |
| Вышедшее в дек. 1525 г. соч. «О рабской воле» (De servo arbitrio; научное изд.: Luther M. WA. Bd. 18. S. 551-787; рус. перевод: Лютер М. О рабстве воли. 1987) по объему более чем в 3 раза превышало трактат Эразма. Л. следовал в нем структуре рассуждения, намеченной Эразмом: в предисловии обсуждались общие вопросы, а в основной части были подробно разобраны цитаты из ВЗ и НЗ, служащие для подтверждения или опровержения представления о наличии у человека свободной воли. Предисловие содержало многочисленные личные нападки на Эразма; признавая его авторитет как ученого, Л. называл его плохим богословом, который лишен просвещения Духом Божиим, а потому полагается лишь на собственный разум, вслед. чего в итоге оказывается скептиком, эпикурейцем и даже атеистом. Эразм отреагировал на критику Л. в 2 сочинениях: в изданном в февр. 1526 г. трактате «Гипераспистес I» (Hyperaspistes I; в названии использован греч. неологизм; возможный перевод: «Сверхзащитник»; текст см.: Desiderii Erasmi Roterodami Opera omnia. 1703. Vol. 10. Col. 1249-1336; англ. пер. с комментариями: Collected Works of Erasmus. 1999. Vol. 76; рус. перевод с сокращениями см.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. 1987. С. 546-584) был дан ответ на критику, касавшуюся предисловия, а в появившемся в сент. 1527 г. трактате «Гипераспистес II» (Hyperaspistes II; текст см.: Desiderii Erasmi Roterodami Opera omnia 1703. Vol. 10. Col. 1335-1536; англ. пер. с комментариями: Collected Works of Erasmus. 1999. Vol. 77; рус. перевод отсутствует) Эразм вновь подробно рассмотрел все аргументы и цитаты из основной части. Л., высказав свою т. зр., утратил интерес к полемике; он никак не отреагировал на трактаты Эразма и даже не нашел времени их прочесть (см.: Brecht. 1990. Vol. 2. P. 236-238). В содержательном отношении полемика между Л. и Эразмом распадается на 2 смысловые части: методологическую и собственно богословскую. В области методологии, рассуждая о значении теоретического богословия для христианина и о способах решения спорных богословских вопросов, Эразм занимал ярко выраженную рационалистическую и моралистическую позицию. |
| Юркевич писал: «Тщетно мы пытались бы, следуя за Гегелем, вступить наконец в мир духовный; мы можем войти только в мир мысли» (Филос. произв. С. 59). В рецензии 1861 г. «По поводу статей богословского содержания, помещенных в «Философском лексиконе»» Юркевич критиковал С. С. Гогоцкого , за то что он, следуя Г., отождествил бытие Бога с Его познаваемостью (мыслимостью) (Там же. С. 280). Вехой в знакомстве рус. читателя с философией Г. стали труды Гогоцкого - кн. «Обозрение системы философии Гегеля» и близкая по содержанию обширная ст. «Гегель» во 2-м т. «Философского лексикона» (С. 25-242). Уступая Юркевичу в глубине анализа, Гогоцкий впервые в рус. лит-ре наряду с биографией и кратким обзором основных произведений подробно осветил все части философии Г. К ее недостаткам Гогоцкий относил: 1) отождествление безусловного, или абсолюта, с человеческим мышлением (Филос. лекс. Т. 2. С. 238); 2) ограничение безусловного рамками его проявления в земной, исторической реальности (Там же. С. 239); 3) абсолютизацию гос-ва (Там же. С. 240) и 4) умаление христианства (Там же. С. 240-241). Вл. Соловьёв был одним из лучших знатоков философии Г. в России. Воздавая должное нем. философу, он вместе с тем рассматривал философию Г. как завершение всего зап. рационализма, его последний и конечный пункт. Уже в магист. дис. «Кризис западной философии», а затем в «Философских началах отвлеченного знания» Соловьёв выдвинул против учения Г. ряд метафизических, логических и нравственных аргументов. Он утверждал, что Г. гипостазировал абсолютную идею в ее логико-понятийной форме (Соч. Т. 1. С. 104), отождествил истинно сущее с формами человеческого мышления (Там же. С. 134), «имманентную диалектику нашего мышления с трансцендентным логосом самого сущего» (Филос. начала… Т. 1. С. 342). По мнению Соловьёва, хотя в логике «общие формулы гегелизма останутся как вечные формулы философии» (Там же. С. 308), тем не менее его логика лишена реального значения (Там же. С. 330), поскольку он не признает за пределами логических форм никакой реальности. |
| Самоукорение Держись страха Божия, хранения совести и соблюдения заповедей Божиих; тогда тебе видно будет, как нужно будет поступать в маловажных случаях, соображаясь с местными обстоятельствами. В чем окажешься виновной пред Богом и пред людьми, в том приноси покаяние и смиряйся, не дерзай никого судить или осуждать, но во всяком неприятном случае стараясь возлагать вину на себя, а не на других, или за грехи свои, или что ты дала повод к скорби своей неосторожностью и неискусством (2, ч. 3, с. 44–45). Считай всех лучше себя, а себя укоряй и всячески зазирай и не стыдись за свои немощи кланяться и просить прощения у ближнего, когда что имеешь на него. Почитай каждый день, как бы он был для тебя последний, и мыслями своими чаще поставляй себя на суде Божием. Твори молитву непрестанно в сердце: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, Богородицею помилуй мя грешную» (2, ч. 3, с. 45). ...Приходится... самим делом научаться самоукорению, которое в монашеской жизни нужнее всего. Учись, учись самоукорению; тогда без труда успокоишься (2, ч. 2, с. 80–81). Необходимо скорее обретать успокоение через самоукорение, без которого с трудом проводит жизнь всякий ищущий спасения (13, с. 68). Сознание, что за грехи наши достойны мы больших оскорблений, будет облегчать тучу душевную и послужит противодействием во вражьих подстреканиях, без толку смущающих того, у кого недостает самоукорения (13, с. 71). Ради самоукорения не должно приискивать случаев, в которых невиновны, тем более когда это не успокаивает нас, а лишь в большее приводит смущение. Причина явная и готовая к самоукорению – грехи наши и гордость, если тотчас не открываются другие причины; при том надобно помышлять, что в каждом деле и поступке недостаточно одной благонамеренности, а потребны благоразумное искусство и основательное обсуждение дела. Вот тут-то много поводов и найдется к самоукорению и смирению, а не к смущению, которым обнаруживается тайная гордость. Смирение всегда сознает себя скудным искусства и умения поступать как должно; впрочем, всегда успокаивает себя сознанием своей худости и благонамеренностью, которой прежде всего ищет Бог от человека. Смирение заботится о возможном совершении и достижении своих целей, особенно в делах внешних, и чуждо неуместной настойчивости. Сам я хоть и непричастен, но вопрошающим обязан высказать истину (16, с. 238–239). Читать далее Источник: Симфония по творениям преподобного Амвросия, старца Оптинского. – Изд. 2-е. - Москва : ДАРЪ, 2007. - 352 с. ISBN 978-5-485-00137-7. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| О. продолжал много путешествовать. По-видимому, в правление имп. Гордиана III (238-244) он провел долгое время в Афинах (Ibid. VI 32. 2; Нотен относит этот визит к 245-246 - Nautin. 1977. P. 381). Евсевий также упоминает 2 поездки в Аравию, целью к-рых была полемика со сторонниками неортодоксальных учений на местных Соборах. В 1-м случае речь шла о епископе Бостры Аравийской Берилле , к-рого Евсевий характеризует как одаренного церковного писателя ( Euseb. Hist. eccl. VI 20. 1-2), склонявшегося к разновидности монархианских взглядов (Ibid. VI 33. 1). О. удалось переубедить Берилла, стенографический отчет об этих событиях был доступен Евсевию (Ibid. VI 33. 2-3). Аналогичным образом закончился диспут и на др. Соборе в Аравии, где О. полемизировал с учением, согласно к-рому душа умирает вместе с телом, а затем заново оживает вместе с ним при воскресении (Ibid. VI 37). Возможно, здесь подразумевается диспут, о содержании к-рого известно благодаря соч. «Беседа с Гераклидом» ( McGuckin. 2004. P. 22). Нек-рые путешествия О., по-видимому, были связаны с поиском рукописей Свящ. Писания как в евр. оригинале, так и в различных греч. переводах. Евсевий сообщает, что один из таких переводов О. обнаружил в Никополе (согласно Нотену, в 245 г.; см.: Nautin. 1977. P. 381), а другой был найден (но не очевидно, что самим О.) в Иерихоне еще при имп. Каракалле ( Euseb. Hist. eccl. VI 16. 1-3). О. также упоминает о своих поездках по евангельским и библейским местам, к-рые он предпринимал, чтобы отыскать там «следы Иисуса, его учеников и пророков» ( Orig. In Ioan. comm. VI 40). Дискуссионным является вопрос о том, когда и по каким причинам О. посещал Кесарию Каппадокийскую. Согласно Евсевию ( Euseb. Hist. eccl. VI 27), епископ этого города Фирмилиан то приглашал О. к себе, то сам ездил к нему в Иудею. Кроме того, еп. Палладий ( Pallad. Hist. Laus. (Bartelink). 64. 1-2) сообщает, что некая Юлиана приютила О. на 2 года в Кесарии Каппадокийской, когда он бежал от «восстания эллинов». Палладий утверждает, будто видел книгу с собственноручной пометкой О., в к-рой сообщалось, что тот нашел эту книгу у девы Юлианы в Кесарии, когда скрывался у нее, а она получила ее от Симмаха, известного переводчика Библии. |
| Различие 2 видов апофатики во многом определило исихастские споры. Варлаам, считавший, что Бога можно познавать человеческим разумом, и в то же время невысоко оценивавший возможности этого разума, фактически учил о безысходной непознаваемости Бога. Григорий Акиндин и Никифор Григора заняли критическую позицию: отвергая учение Г. П., они не противопоставляли ему ничего твердого и определенного, колеблясь между 2 крайностями - полной непознаваемостью Бога в понимании Варлаама и утверждением возможности познания божественной сущности и приобщения к ней. Антипаламитов объединял интеллектуализм богопознания и эссенциалистская философия, что сближало их с Фомой Аквинским и с офиц. католич. богословием. Еще в 1336 г. папа Бенедикт XII провозгласил, что души святых «видят Божественную сущность видением интуитивным и даже лицом к лицу (faciali)» ( Denzinger. Enchiridion. N 1000. p. 297). Однако в отношении земного бытия эссенциалистская философия утверждала абсолютную неприступность Бога, и даже учение Свящ. Писания и св. отцов, учение «Ареопагитик» об обожении, о «причастности Божеского естества» (ср.: 2 Петр 1. 4) истолковывалось ими символически, в несобственном смысле. Г. П. утверждает, что истинное богопознание - это опытное богообщение, превосходящее как катафатический, так и апофатический путь к Богу (Триады. II 3. 26). «Богословствование так же уступает этому видению Бога в свете и так же далеко от общения с Богом, как знание отличается от обладания. Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же» (Триады. I 3. 42//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 453). Учение Г. П. о божественной сущности и божественных энергиях антиномично. И богословие, и духовный опыт утверждают одновременно и трансцендентность, неприступность Бога, и Его общение с человеком и со всем творением. Изъясняя 2 Петр 1. 4, Г. П. пишет: «Ты видишь, что и то и другое передали нам чтимые богословы, что непричаствуема сущность Божия, и неким образом причаствуема, и мы причащаемся божественного естества и никак не причащаемся? Следует нам блюсти и то и другое и полагать как указатель благочестия, и пользующихся одним [утверждением] против другого и отождествляющих одно с другим отвергать как нечестивых и безумных» (Феофан//PG. 150. Col. 932; ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 238). Если бы причастие Богу было непосредственным участием в божественной сущности, она уже не была бы триипостасной, но стала бы мириадоипостасной (μυριπστατον - 150 глав. 109//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 95). |
|
|
