| О. пишет: «В церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить» (In Ep. 1 ad Cor. 14. 19). Задачу экзегета Г. О. видит в том, чтобы говорить то, что полезно для «приготовления и созидания храма Божия в сердце слушающих» (In Ep. 1 ad Tim. 1. 4; ad Rom. 14. 19). Берущийся толковать Свящ. Писание прежде всего должен понять его текст, а затем уже переходить к разрешению возникающих в связи со священным текстом вопросов. Правильное истолкование подразумевает также увещание и утешение (In Ep. 1 ad Cor. 14, 3). Увещание - форма наставления и учения (species praedicacionis et doctrinae), но если оно обращено к страждущей душе, то должно быть и утешение (In Ep. ad Rom. 12. 8). Экзегет должен быть простым, чтобы быть понятным и, следов., полезным для других. Идеал «мудрого мужа» (vir sapiens) заключается в том, чтобы понимать Писание, вникнуть в него и изложить почерпнутое для пользы других. Так поступали древние толкователи Иероним, Августин и особо чтимый Г. О. папа Григорий Великий (Двоеслов) (In Ep. 1 ad Cor. 12. 8). «Мудрый муж» не ищет большого знания для себя, но ищет то, что служит к наставлению более простых людей. Для этого изучение Писания делается со смирением и любовью: «Знание велико и полезно само по себе, если оно смиряется в любви, которая делает его еще более изобильным кладезем» (In Ep. 1 ad Cor. 8. 1). Толкования Г. О. были хорошо известны в средневек. Европе. С его «Толкованием на Послание ап. Павла» были знакомы Эрве де Бурж-Дью († 1150), Ламберт Сент-Омерский († 1125), Гильберт Порретанский († 1154), Петр Ломбардский († 1160) и Петр Абеляр († 1142). Петр Дамиани советовал чтение комментариев Г. О. монахам аббатства Фонте-Авеллана как доставляющее пищу духовному размышлению (Opusculum 14//PL. 145. Col. 334). Фульберт , еп. Шартрский, дважды приводит буквальные цитаты из «Толкования на Послания ап. Павла» (Ep. 112; Sermo 8//PL. 141. Col. 258; 335). Вибальд из Ставло (Стабульский) († 1158) причислял Г. О. к выдающимся экзегетам христ. мира (PL. |
| Ср. также: Storr Notitiæ histor. epp. Pauli ad Cor. interpretationi inservientes. Tub. 1788 (также в его Opuscul. academ. 11. p. 244 sqq); Ziegler Einleitung in die Briefe an die Corinthier (в его Theologischen Abhandlungen. Göthing. 1791. 11. S. 1 ff.); H. I. Royaardt De altera Pauli ad Cor. ep. et observanda in illa apostoli indole et oratione. Traj. ad Rh. 1818. 8.; I.F. Räbiger Krit. Untersuchungen über den Inhalt der beiden Briefe Pauli an die Corinthische Gemeinde mit Rucksicht auf die in ihr herrschenden Streitigkeiten. Bresl. 1847; I. С. K. v. Hofmann Die h. Schr. N. T. zusammenhäng. unters. Th. 11. Abth. 2. 3., die Brr. an die Cor. Nördl. 1864. 66., и др. 799 В 144-г. до P. X. Коринф был разрушен Муммием, но восстановлен снова Юл. Кесарем. Имея прекрасные гавани, Кенхрейскую к Азии и Лехейскую к Италии, он скоро снова сделался центром всемирной торговли, равно как литературы и образования. Из всех городов Коринф (по Дион. Хрис. orat. Corinth. 11. 119. ed. Reisk) был впрочем в то же время и επαφροδιτοττη. – Ср. Н. Wilkens Specimen antiquitt. Corinth. Brem. 1747. 4; I. С. I. Walch Antiquitt. Corinth. Ien. 1761. 4; C. Wagner Rer. Cor. Specimen. Darmst. 1824. 801 Павел получил эти известия чрез Коринфян, которые прибыли в Ефес ( 1Кор. 16:17 ), особенно же чрез домашних Хлои ( 1Кор. 1:11 ); кроме сего и еще – чрез письмо к нему самих Коринфян, в котором последние предложили ему несколько вопросов (ср. 1Кор. 7, 1 и др.). Что это письмо Коринфян к Павлу было прежде всего только ответом на недошедшее до нас так называемое раннее послание Павла к Коринфянам, это некоторым образом, судя по 1Кор. 5, 9 . вероятно, но не несомненно (ср. выше § 21). Известия, которые Павел еще прежде получал из Коринфа, побудили было апостола поручить Тимофею озаботиться о нуждах коринфской церкви (ср. 1 Кор; 4, 17; 16, 10; Деян, 19:22), так как Павел хотел послать Тимофея, вместе с Ерастом в Македонию. Но поскольку Тимофей, незадолго до написания первого послания к Коринфянам, будучи уже отослан (он еще ни разу не бывал Коринфе 1Кор. 16:10 ), теперь еще не возвратился к апостолу, то по этому обстоятельству апостол и не мог получить новых сведений. |
| Не имеет окончательного решения и вопрос о возможном влиянии на апостола понимания Иеремией того, что он был призван к служению от чрева матери (Гал 1. 15); кроме Иер 1. 5 в качестве возможного источника влияния толкователи указывают на Ис 49. 1 ( Holtz. 1966. S. 325-326). Важная в богословии пророка тема нового завета развернута в Послании к Евреям, о чем свидетельствует большая цитата Иер 31. 31-34 в Евр 8. 8-12 с минимальными отклонениями от текста LXX. Возможные влияния И. п. к. исследователи видят в главах 17-18 Откровения, где описывается суд Божий над Вавилоном ( Wolff. 1976. S. 166-169, ср. с предсказанием падения Вавилона в Иер 50-51; ср. также: Откр 18. 22-23 и Иер 25. 10). Очевидные, по мнению исследователей, аллюзии на Книги пророков Исаии, Иезекииля и Даниила, также предрекавших суд над Вавилоном, Тиром и Эдомом, городами (народами), аллегорически понимаемыми иудеями после катастрофы 70 г. как указание на Рим, заставляют ученых делать вывод о том, что тайновидец Иоанн, возможно, имел перед собой не И. п. к., но иудейское собрание тестимоний (тематические подборки текстов из книг пророков), содержащих пророческие слова о Вавилоне и др. врагах Израиля, теперь перенесенные на Рим ( Wolff. 1976. S. 172). I-III вв. Мужи апостольские приводят только те места И. п. к., где Иеремия пророчествует о предстоящем суде над домом Иуды. Его слова встречаются в основном в т. н. смешанных цитатах вместе со словами др. пророков, и это дает исследователям основание утверждать, что в данном случае использовались т. н. тестимонии. Множество примеров таких смешанных цитат, включающих стихи И. п. к., дает 1-е Послание св. Климента Римского к Коринфянам (напр., цитата в Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 13. 1 составлена из Иер 9. 23 LXX, 1 Кор 1. 31 и 1 Цар 2. 10). В др. цитатах из книги пророка, используемых Климентом, напр. в Ep. I ad Cor. 8. 3, исследователи видят близость с Иер 3. 19, 22 и 24. 7, а также с Иез 33. 11; в Ep. I ad Cor. 60. 3 помимо мн. др. мест из книг пророков цитируются Иер 21. |
| Послания Коринфянам многократно издавались как отдельно, так и в составе сборников творений мужей апостольских. Основными научными изданиями считаются: Lightfoot. 1890 (на его основе выполнено издание: Holmes. 2007); Funk. 1901 (обновленное издание - Bihlmeyer. 1924; на его основе - Lindemann, Paulsen. 1992); Fischer. 1956; Jaubert. 1971; Schneider. 1994; Ehrman. 2003. Последнее издание: Seguendo Gesù. 2010. Первое послание к Коринфянам I. Автор. Хотя К. называется автором 1-го Послания к Коринфянам в заглавиях большинства рукописей и в святоотеческой традиции, в самом тексте Послания автор не называет своего имени. Приветствие приводится от лица всей Римской Церкви: «Церковь Божия, находящаяся в Риме...» Видимо, по этой причине в копт. версии в конце Послания его название указано в такой форме: «Послание Римлян Коринфянам» ( Schmidt. 1908. S. 125). О личности К. к.-л. сведений в Послании не содержится. II. Датировка. Послание несомненно написано после правления имп. Нерона , при к-ром были казнены апостолы Петр и Павел, чье мученичество упоминается в 5-й главе. Долгое время слова о несчастиях, постигших Римскую Церковь ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 1. 1; также 7. 1), считались явным указанием на гонения при имп. Домициане, но в наст. время принято считать, что в этом месте речь идет скорее о внутрицерковном конфликте ( Welborn. 1984. P. 35-53; Erlemann. 1998. P. 591-607). Сторонники ранней датировки (70-80) указывают на то, что, по словам автора Послания, мученичество апостолов произошло «в нашем поколении» ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 5. 1) и что по-прежнему живы те, кто были поставлены апостолами (Ibid. 42, 44) ( Welborn. 1984). Однако в др. месте ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 47. 6) Коринфская Церковь названа «древней», что сдвигает датировку ближе к кон. I или нач. II в. Послание несомненно было написано до 140 г. (до приезда Маркиона в Рим), поскольку в нем активно цитируется ВЗ без полемики с маркионитами. При этом автор незнаком со сложившимся каноном НЗ и большей частью книг НЗ. Он цитирует слова Спасителя из устного предания (Ibid. 13, 46) и знает лишь нек-рые Послания ап. Павла, в т. ч. Послание к Евреям. |
| Эта ситуация в греческой и латинской версиях описана различно, главным отличием на наш взгляд является то обстоятельство, что местом обитания «помысла» в греческой версии назван «ум» (νος), в латинской – «сердце» (cor) 703 . Пример такой «асимметрии» не единичен. Так, например, авва Евлогий (cap. 16 ) уличает монаха, который думал (λογσατο), что нет разницы, в каком состоянии (праведном или грешном) приступать к Таинствам. В греческой версии монах помышлял это в уме (δινοια), в латинской – в сердце (cor) (cap. 16, 2/cap. , 3). В греческой версии поучения аввы Иоанна о «помыслах» речь идет о чистоте мысли (δινοια), в латинской – о чистоте сердца (cor) (cap. 1, 23/cap. 1, 3:5). Похоже, что Руфин более последовательно придерживается библейской антропологии, чем греческий автор «Истории монахов». «Помысел» – вероятно благодаря тому, что связан с разными частями души (эмоциями, воображением, памятью, сновидениями) способен на какое-то время интегрировать внутреннюю жизнь и создать стойкую мотивацию. В «Истории монахов» такие описания, как правило, связаны с негативным значением «помысла» как дьявольского обольщения. В этом нетрудно убедиться уже в 1-й главе, где в одном из рассказов демон, принявший вид женщины, искушает монаха. Блудные «помыслы» заполняют все пространство его души 704 , «стыкуя» желание с сознанием. В результате монах уже готов согрешить, но тут бес, как бы издеваясь над ним, растворяется в воздухе. Далее, в той же главе содержится еще более интересная история (об иноке и хлебах Господних), поскольку она дает динамику развития «помысла», а также несколькими беглыми, но одновременно очень тонкими психологическими штрихами очерчивает изменения внутреннего состояния монаха. Когда некий инок достиг высот духовной жизни, в сердце к нему закрался «помысел» 705 , внушавший, что он выше других людей и более ему не следует подвизаться также упорно, как раньше. Сначала этот «помысел» возникает где-то на периферии сознания, но постепенно перемещается в его центр, нарушая привычное внутреннее состояние: «ум (монаха) пал вниз, помыслы стали блуждать» 706 . |
| Главы 62-65 составляют эпилог. Автор кратко перечисляет свои основные увещевания и хвалит мудрость адресатов своего Послания ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 62. 3). Он также использует т. н. топос благополучия (ср.: Dio Chrysost. Or. 39. 2; 40. 26), в традициях греко-рим. риторики призывая к миру и согласию ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 63. 2). Затем сообщается о посланниках Римской Церкви (Ibid. 63. 3), после чего следуют финальное благословение основной части и заключение, в котором вновь упоминаются посланники и выражается надежда на скорейшее разрешение кризиса. А. А. Ткаченко VII. Богословие. Нестроения в коринфской общине послужили для К. поводом не только к увещеванию к церковному единству, но и к богословскому обоснованию этого единства. Характерной особенностью Послания является «нравственно-библейский тон» ( Попов. 2003. С. 12). Вероучительное содержание Послания имеет важное значение для понимания происхождения христианского догматического учения. Сщмч. Климент, еп. Римский, с житием. Икона. 1-я пол. XVII в. (ПГХГ) Сщмч. Климент, еп. Римский, с житием. Икона. 1-я пол. XVII в. (ПГХГ) 1. Учение о Боге. В основе богословского учения К. лежит библейское представление о едином Боге, Творце мира и источнике спасения. Подобно др. мужам апостольским, К. почти не затрагивает вопроса о бытии Бога в Себе Самом, вне Его отношения к миру и человеку. Бог, по мысли К.,- не самозамкнутая Монада, но Существо «всеобъемлющее» (τ πντα μπεριχων - Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 28. 4). Он - Зиждитель и Владыка всего (δημιουργς κα δεσπτης τν πντων - Ibid. 20. 11; ср.: Ibid. 26. 1; 33. 2; 59. 1), Вседержитель (παντοκρτωρ - Ibid. 32. 4), наш Творец (ποισαντος μς - Ibid. 7. 3; 14. 3; πλσας μς κα δημιουργσας - Ibid. 38. 3) и Отец («Отец веков» (πατρ τν ανων) - Ibid, 35. 3; «Отец и Создатель всецелого мира» (πατρα κα κτστην το σμπαντος κσμου) - Ibid. 19. 2). Наименование «Отец» К. использует исключительно в смысле отношения Бога к творению (в этом значении Отцом называли Бога уже в эллинистическом иудаизме - ср.: Philo. |
| In Gal.//PLS. Vol. 1. Col. 1279-1280), чтобы благодать Христова освободила их от того, от чего не мог освободить закон Моисеев (In Rom.//Ibid. Col. 1145; ср.: Aug. De grat. Christi. II 26. 30). Так людям «явилась праведность помимо письменного закона, данная от Бога даром (gratis a Deo donata), а не заслуженная человеческим трудом; она посредством примеров Христа (exempla Christi) сделала более явным то, что было сокрыто в законе» ( Pelag. In Rom.//PLS. Vol. 1. Col. 1128). Христос стал для человечества «вторым Адамом» (In 1 Cor.//Ibid. Col. 1233), исправившим грех непослушания ветхого Адама: «Господь и Слово Божие сошло с небес, чтобы посредством восприятия [Им] нашей человеческой природы (assumpto naturae nostrae homine) род человеческий, падший из-за Адама, был воздвигнут во Христе, и новому человеку посредством послушания [Христа] было даровано столько спасения, сколько погибели произошло для ветхого [человека] посредством непослушания [Адама]» (De div. leg. 1; ср.: In Rom.//PLS. Vol. 1. Col. 1138). Христос так же стал для людей началом воскресения, как и Адам - началом смерти (In 1 Cor.//PLS. Vol. 1. Col. 1230). Адам «не приобрел большой праведности, которую он разрушил своим примером, а Христос Своей благодатью отпустил грехи многих. Адам произвел [для всех] один лишь образец греха, а Христос и отпустил грехи даром (gratis peccata remisit), и дал пример праведности» (In Rom.//Ibid. Col. 1137). Т. о., по мнению П., Христос был одновременно и искупителем грехов всех людей, и учителем праведности, и ее живым образцом (см.: Evans. 1968. P. 106-108). Христос принес Себя в «непорочную жертву» Богу за грехи всех людей ( Pelag. In 2 Cor.//PLS. Vol. 1. Col. 1250); будучи безгрешным и неповинным смерти, Он добровольно принял на Себя наше проклятие и претерпел за нас смерть на кресте, которую все люди справедливо заслуживали (In Gal.//Ibid. Col. 1278). Тем самым Христос искупил людей Своей кровью от смерти, к-рой все они были повинны посредством греха: Он победил смерть, предав ей Себя Самого, не будучи ее должником, и так искупил людей и освободил их от власти греха и смерти, отпуская им грехи даром, без всяких предшествовавших заслуг (см.: In Rom.//Ibid. |
| 7.16. Diffidentia nascitur inpetrandi orata, si se adhuc animus sentiat circa peccandi affectionem uersari. Non enim potest habere precis certam fiduciam, qui adhuc in praeceptis Dei pigritat, et peccati recordationes delectat. 7.17. Qui a praeceptis Dei auertitur, quod in oratione postulat non meretur, nec inpetrat ab illo bonum quod poscit cuius legi non oboedit. Si enim id quod Deus praecipit facimus, id quod petimus sine dubio obtinemus. Namsicut scriptum est: Qui auertit aurem suam ne audiat legem, oratio eius execrabilis erit. 7.18. Multum apud Deum utraque sibi necessario commendatur, ut oratione operatio et opere fulciatur oratio. Vnde etiam Hieremias ait: Leuemus corda nostra cum manibus ad Deum. Cor enim cum manibus leuat, qui orationem cum opere subleuat. Namquisquis orat, et non operatur, cor leuat, et manus non leuat. Quisquis uero operatur, et non orat, manus leuat et cor non leuat. Sed quia et operare necesse est et orare, bene iuxta utrumque dictum est: Leuemus corda nostra cum manibus ad Deum, ne de neglegentia mandatorum corde reprehendamur, dum salutem nostram obtinere aut sola oratione, aut sola operatione contendimus. 7.19. Postquam bonum opus agimus, lacrimae orationum fundantur, ut meritum actionis humilitas inpetret precis. 7.20. Culpabiliter manus ad Deum expandit qui facta sua orando iactanter prodit, sicut pharisaeus in templo iactanter orabat, seque magis quam Deum de operibus iustis laudare uolebat. 7.21. Quorundam oratio in peccatum conuertitur, sicut de Iuda proditore scribitur. Qui enim iactanter orat, laudem adpetendo humanam, non solum quia eius oratio non delet peccatum, sed et ipsa uertitur in peccatum. Sicut Iudaei uel heretici, qui licet ieiunare et orare uideantur, eorum tamen oratio non illis ad purgationis proficit meritum, sed mutatur potius in peccatum. 7.22. Ideo interdum oratio electorum in pressuris eorum differtur, ut impiorum peruersitas augeatur. Verum dum iusti temporaliter audiuntur, pro eorum fit salute qui eos adfligunt, ut, dum illis temporali remedio subuenitur, prauorum oculi ad conuersionem aperiantur. Vnde et trium puerorum frigidus ignis fuit, ut Nabuchodonosor Deum uerum agnosceret. Sicut et propheta in psalmis ait: Propter inimicos meos eripe me. |
| While the Pharisees and Sadducees argued with Christ over the nature of marriage, in the case of the Sadducees the discussion seems to focus on the levirate system of procuring heirs through a deceased husband’s brothers (Lk.20:27ff), the Pauline letters indicate that the great missionary grappled with issues relative to marriage in light of what he anticipated to be the imminent second coming of our Lord. Combing the Pauline corpus regarding marriage one is struck by the inconsistency of the missionary’s message. For example, was marriage to be encouraged or discouraged? (1 Cor. 7:25 ff) Should a Christian spouse divorce his or her non-Christian spouse? (1 Cor. 7:12 ff) Does marriage exist solely for the bridling of passions and therefore a check on fallen human love? (1 Cor. 7:1-9) Does marriage exist to restore the proper relationship between a man and a woman whereby submissiveness of the wife to the husband the bearing of children result in her salvation? (1 Tim. 2:15) Or, is the sharing of life between husband and wife a reflection of the relationship between Christ and the Church? (Eph. 5:21-33). Because St. Paul was a missionary his approach (or approaches) to marriage should not be perceived as a systematic treatment of the subject. As the Apostle to the Gentiles, he was encountering the new and unexpected not as a Jew but as a Jewish Christian newly converted to the crucified and risen Lord. Over the course of centuries the Church continued to face new and unexpected challenges. The canons of our Church attest to this fact especially when it comes to marriage and divorce. Once the symphonia between Church and State was established the integrity and sacredness of monogamous heterosexual marriage would eventually be undermined not from without but from within the confines of the Church. In spite of the many canons seeking to strike a balance between marriage and monasticism and which sought to protect marriage (as well as married clergy) from the monastic or ascetic extremists (Council of Gangra, cir. 341), the balance inevitably tipped toward the latter. A striking example of this imbalance allows for divorce should a spouse choose what is referred to in Matthew Blastares’ “Alphabetical Collection of the Sacred and Divine Canons”(14th c.) as the better life i.e. the monastic life. A divorce was easily granted even in cases where there was no mutual consent.(Letter Gamma, chapter 13) The superiority of monasticism over marriage continues to be a prevailing ethos for many in the Orthodox Church. |
| 15. 2) и Отцом всех христиан (Ibid. 1. 4; 9. 10; 10. 1). Христология Послания очень тесно переплетена с сотериологией. В самом начале сочинения говорится, что о Христе надо помышлять как о Боге (Ibid. 1. 1). Постоянно подчеркивается исключительная роль Христа в спасении человека и в последнем Суде. Иисус Христос называется «Спасителем и Начальником нетления» (Ibid. 20. 5). Автор отмечает, что прежде воплощения Христос был духом (или Духом?), а потом «сделался плотью» для спасения человека (Ibid. 9. 5). В 14-й гл. говорится о том, что Дух есть Христос ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 14. 4), что заставляет усматривать в произведении следы раннехрист. бинитаризма ( Hurtado L. W. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids (Mich.), 2003). В Послании говорится о первой, или духовной, Церкви, к-рая была создана прежде солнца и луны и является Телом Христа ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 14). Она явилась в последние дни, чтобы участвовать в спасении человека. Вероятно, в основе этого учения лежат слова Послания к Ефесянам о мистическом браке Христа и Церкви (Еф 5. 22-32), но нек-рые исследователи усматривают здесь влияние гностического учения Валентина о сизигии, небесной паре (Логос и Дух), к-рая происходит от Бога и из к-рой происходит все сущее. Многократно и разнообразно в Послании говорится о спасении и вечной жизни, к-рая описывается как буд. покой ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 5. 5; 6. 7), вхождение в Царство (Ibid. 5. 5; 9. 6; 11. 7; 12. 1, 2, 6), усыновление Богу (Ibid. 9. 10) и т. д. Но спасению предшествует последний Суд (Ibid. 9. 1; 16. 3; 17. 6; 18. 2), наступления к-рого христиане ожидают со дня на день (Ibid. 11. 2-4). Антидокетизм Послания проявляется в акцентировании учения о том, что Суд будет происходить над человеком во плоти (Ibid. 9). Грешников ждут страшные муки в огне неугасимом (Ibid. 17. 7; ср.: Ibid. 5. 4; 7. 6), а праведников - вечное блаженство. Большое внимание уделяется христианской этике и аскезе. Автор говорит о том, что необходимо сохранять неповрежденной печать, полученную в Крещении (Ibid. 7. 6; 8. 6), и неуклонно исполнять заповеди Господни (Ibid. 3. 4; 4. 5; 6. 7; 8. 4; 17. 3, 6), живя в соответствии с волей Божией. Тем не менее он не считает членов Церкви безгрешными, но, наоборот, призывает к покаянию (Ibid. 8. 1-3; 9. 8; 13. 1; 16. 1; 17. 1), самого себя называя «всегрешным» (Ibid. 18. 2). При этом учения о грехах «к смерти» и «не к смерти» и возможности или невозможности «второго покаяния» в Послании не прослеживается. С т. зр. автора, нравственная жизнь по заповедям является ответом (букв.- воздаянием (ντιμισθα)) верующих Христу за дарованное спасение (Ibid. 1. 3, 5; 9. 7; 15. 2). Наряду с покаянием автор призывает творить милостыню, к-рая ставится им выше поста и молитвы (Ibid. 16. 4). Канонический статус и церковная рецепция |
|
|
