| 63 Simon von. Turnai – богослов. Род ок. 1130 г., ум. в 1201 г. в Париже. Ученик Odo von Ourscamp. С 1165 г. успешно преподавал в Париже. Его сохранившееся сочинение «Disputationes» («Трактаты») – одно из первых свидетельств окончательного формирования жанра Quaestio (исследование). Его богословское умозрение, новаторское для своей эпохи, носит в себе следы влияния школы Порретанцев и Петра Ломбардского. Это один из первых примеров усвоения переводимых в то время трудов Аристотеля, в частности, его метафизики (Lexikon fuer Theologie und Kirche. Band 9. Freiburg – Basel – Wien: Herder Verlag., 2006. S. 605). 64 Narodziny czy??ca jako miejsca. Historia dogmat?w pod redakcj? Bernarda Sesboee. Krak?w, 2001. T. 2. Cz?owiek i jego zbawienie. S. 388 389. 65 См.: Catechism of the Catholic Church. Параграфы 1030 – 1032. New York, 1995. P. 291 . Практически так же это учение представляется и в старом католическом катехизисе, имевшем хождение до Второго Ватиканского собора (1962–1965): «Души людей, которые грешили в жизни, но не тяжко, и отошли в вечность без таинства покаяния, и тех, кто после исповеди не успели принести плодов, достойных покаяния, должны пройти после смерти через большие или меньшие временные страдания, пока не очистятся вполне от греховной скверны, чтобы стать достойными лицезрения Господа. Посмертное переходное состояние этого…разряда душ называется чистилищем… Слова чистилище в Св. Писании нет; но ведь нет в нем также слов «единосущный», «пресуществление» и других, которые, однако, Церковь приняла для лучшего выражения своих догматов. Впрочем, уже свв. Отцы Василий Великий , Григорий Нисский , Августин и др. употребляют название «чистительного огня» или «Чистилища». Церковь не высказалась определенно, в чем состоят страдания в чистилище. Что они есть, и что можно и следует молитвами и добрыми делами помогать томящимся в них душам – это окончательно догматически определено Церковью » (Тышкевич С., священник. Католический катихизис. Париж, 1929. С.59:61). А вот как резюмирует учение о чистилище современный католический богослов Ежи Буксановский: |
| Троицы и др. ( Viller. 1930. P. 156-184, 239-268, 331-336; Dalmais. 1966. S. 356-362). В VII-XI вв. в Византии преимущественно под влиянием сочинений Е. П. возник особый род аскетической лит-ры - т. н. центурии, или сотницы, начиная со знаменитых «Сотниц о любви» прп. Максима Исповедника, во многом представляющих собой парафраз сотниц Е. П., продолжаясь в сотницах аввы Фалассия , Исихия Иерусалимского (или Батского), Феодора Эдесского , Илии Экдика , и кончая «Главами практическими и богословскими» и «Главами созерцательными и богословскими» прп. Симеона Нового Богослова, в к-рых воспроизводилась не только форма, но часто и содержание различных «глав» Е. П. ( Guillaumont A. et C. 1960. Col. 1742). Из поздневизант. авторов (XII-XIV вв.) влияние Е. П. испытали Петр Дамаскин , Никифор Влеммид , свт. Феолипт Филадельфийский, прп. Григорий Синаит, свт. Григорий Палама и св. Николай Кавасила ( Сидоров. 1994. С. 65-72). Авторитет Е. П. как богослова во всей полноте сохранялся у сир. христ. авторов, в распоряжении которых были переводы практически всего корпуса сочинений Е. П. Как отмечает А. Гийомон, «влияние Евагрия на сирийских писателей было более сильным, чем на писателей византийских, и начиная с V в. нет ни одного сирийского аскетического или мистического сочинения, которое не было бы в той или иной степени отмечено влиянием Евагрия» ( Guillaumont A. 1962. P. 197-198). Учение Е. П. оказало определенное влияние на гностическо-христ. мистику Стефана бар Судаили (кон. V - нач. VI в.), к-рый придал крайнюю форму его оригенистским взглядам (Ibid. P. 318-323). В V в. при переводе сочинений Е. П. на сир. язык, в т. ч. «Умозрительных глав» (версия S1), из них были тщательно устранены все оригенистские взгляды, и именно в таком виде они стали известны большинству сир. писателей. Этому способствовали также подробные комментарии к «Умозрительным главам», написанные Бабаем Великим (VII в.) и яковитским богословом Дионисием бар Салиби (XII в.), в к-рых Е. П. представлен как «столп православия» (см.: Ibid. |
| Беляев, 1863, с. 112-113; ИАК, 1909, с. 179: Кинешемский земской календарь, 1916, с. 47; Шлычков, 1983. с. 64-65. Из книги «Свод памятников архитектуры и монументального искусства России. Ивановская область. Часть 2», М., Наука, 2000, с. 451-452 Спасо-Преображенская церковь каменная, двухэтажная, с каменною же колокольнею, построена посадским Лаврентием Тюриным. Приделы устроены в 1790 г. на средства прихожан, придел в честь Архистратига Михаила устроен в 1898 г. на средства капитан-лейтенанта Михаила Павловича Купреянова. Ограда каменная с железною решеткою, кладбище в 150 саженях от церкви, общее городское. Престолов пять: на верхнем этаже в честь Преображения Господня, св. пророка Илии; в нижнем этаже св. бессребреников Космы и Дамиана, иконы Божией Матери «Знамение» и Архистратига Михаила и св. вмч. Варвары. Достопримечательности церкви: напрестольное Евангелие, напечатанное при царе Алексее Михайловиче в 1663 г., напрестольное Евангелие, напечатанное при царе Федоре Алексеевиче и патриархе Иоакиме в 1679 г., напрестольный крест деревянный, обложенный серебром, с 22 частицами св. мощей, и серебряный потир – «приложен» Матфеем Философовым в 1597 г. Причт: 2 священника, диакон и 2 псаломщика. Постоянные средства: проценты с общего причтового капитала в 2042 руб. 86 коп. Церковные помещения есть для двух священников, прочие члены причта получают квартирное пособие: диакон - 70 руб. и каждый из псаломщиков по 35 руб. в год. Земли церковной состоит в пользовании причта 22 десятины 1962 кв. сажени, пахотной и сенокосной, поросшей мелким лесом, в пустоши Мокруши в 7 верстах от церкви. План и межевая книга на землю есть. Прихожан 1323 муж. пола и 1541 жен. пола. Главное занятие - хлебопашество и работы на фабрике. Приходских селений 28, из них дальнейшие в 10 верстах от церкви. При церкви церковно-приходская школа. «Краткие статистические сведения о приходских церквах Костромской епархии». Справочная книга, Кострома, Губернская типография. 1911 г. В архивных источниках первые упоминания о Спасо-Преображенской церкви относятся ко времени святительского служения митрополита Ионы. |
| Здесь свт. Василий предстает редактором более древней Литургии ап. Иакова, которую ему приходится сократить из пастырских соображений. Впервые эта легенда зафиксирована в Синаксаре К-польской ц. кон. X в., где в житийной справке об ап. Иакове, брате Господнем (пам. 23 окт.), сказано, что он «первым письменно изложил [последование] Божественной литургии - научившись ему от Христа,- которое позднее сократил Василий Великий, а после него - [и] Златоуст, по причине немощи [молящихся] людей» (SynCP. Col. 155-156). Тексту Синаксаря близко следует Минологий Василия II (MenolGraec//PG. 117. Col. 121), а в славянском переводе он воспроизводится в Великих Минеях-Четьих митр. Макария (ВМЧ. Окт. Стб. 1799). В Новое время наибольшую известность получил пересказ этой легенды от лица свт. Прокла К-польского ( Proclus CP. Tract. liturg.//PG. 65. Col. 849-852), хотя в действительности приписанный свт. Проклу текст был составлен греч. филологом, копиистом и фальсификатором XVI в. Константином Палеокаппой ( Leroy. 1962). Некорректно ставить вопрос об авторстве Л. В. В. как целого: ее чин дополнялся и редактировался на протяжении мн. веков. Но, особенно с учетом наличия ранних свидетельств авторства свт. Василия, вполне вероятно, что главная часть литургии - анафора - действительно принадлежит ему (по крайней мере частично). Для подтверждения или опровержения этого следует сопоставить анафору Л. В. В. с подлинными произведениями свт. Василия. Проблема происхождения анафоры свт. Василия Великого При сопоставлении греческого текста анафоры визант. Л. В. В. с богословскими сочинениями свт. Василия между ними обнаруживается ряд содержательных и даже вербальных совпадений (см.: Engberding. 1931. S. XXXIV-XXXV; Capelle. 1960; Bobrinskoy. 1969). Это подтверждает, что визант. анафора Л. В. В. заслуженно носит имя святителя. Однако византийская версия анафоры Л. В. В. не единственная. И если нек-рые др. версии в целом напоминают византийскую, то в копт. традиции эта анафора существенно короче, ее текст сильно отличается от византийского и не содержит тех выражений, какие можно отождествить с характерным для свт. |
| Много позже Надежда Николаевна напишет: Мы пришли от великой печали, Все свое растеряв в суете. На молитве ночей не стояли, Забывали порой о Христе. Слишком светлых чертогов не надо Для давно огрубелых сердец. Нам бы здесь постоять за оградой И к ногам Твоим пасть наконец. Ради этого только мгновенья Мы к Тебе, задыхаясь, брели, Мы — последних времен поколенье, Ослепленные дети земли. По благословению отца Нектария она прожила при монастыре в послушании у старца два года, работая в первом Оптинском краеведческом музее (которым заведовала его основательница Лидия Васильевна Защук , впоследствии принявшая схиму с именем Августы. Была расстреляна вместе с оптинским архимандритом Исаакием). Преподобный Нектарий Оптинский После закрытия в 1923 году Оптиной пустыни тяжелобольного старца Нектария отвезли в тюремную больницу в Козельске. Его обвинили в контрреволюции и приговорили к расстрелу. Надежда Александровна, пользуясь своим знакомством с Н.К. Крупской, представилась внучкой старца, что помогло добиться смягчения приговора. Отца Нектария отправили на поселение в село Холмищи (65 км от Козельска). Духовная дочь постоянно приезжала к нему. Надежда Александровна оставила свои воспоминания о последнем оптинском старце Нектарии, его удивительной прозорливости, духовных наставлениях, поучениях, беседах с ним. Отец Нектарий скончался в 1928 году, благословив свою духовную дочь Надежду Павлович всегда помнить Оптину и трудиться во благо обители. Через десять лет, 8 января 1938 года, с расстрелом архимандрита Исаакия II (Бобракова), последнего настоятеля Оптиной пустыни, закончилась земная история оптинского старчества. Началась следующая страница жизни обители — житие преподобномучеников и исповедников Оптинских. Два крыла Талант Надежды Александровны поражает, по ее собственному выражению, «двукрылостью». С одной стороны — поэзия. Сборники «Берег» (1922), «Золотые ворота» (1923), «Думы и воспоминания» (1962), «Сквозь долгие года...» (1977), «На пороге» (1981), книги для детей: «Капризник Тики» (1925), «Паровоз-гуляка» (1925), «Веселая пчелка» (1930), «Коза в огороде» (1930) и др., к сожалению, малоизвестны широкому кругу читателей. |
| Фенвика, продемонстрировавшего, что прототип анафоры, лежащий в основе как греческой, так и сир. Л. а. И., основывается на тексте молитвы, известной еще свт. Кириллу Иерусалимскому, к-рый был дополнен частями из ранней версии анафоры свт. Василия Великого (согласно Фенвику, это произошло в посл. трети IV в.: Fenwick. 1992. P. 301-309; ср.: Witvliet. 1997). С течением времени подобное понимание наименования «Литургия апостола Иакова» привело к появлению легенды, согласно которой ап. Иаков записал текст литургии непосредственно со слов Господа Иисуса Христа, а в IV в. свт. Василий Великий и затем свт. Иоанн Златоуст сократили этот текст из пастырских соображений (чем и объясняется возникновение литургий святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста соответственно). Впервые эта легенда зафиксирована в знаменитом византийском агиографическом памятнике X в.- Синаксаре К-польской ц., который под 23 окт. сообщает об ап. Иакове, что он «был рукоположен Господом во епископа Иерусалима и первым письменно изложил [последование] Божественной литургии - научившись ему от Христа,- которое позднее сократил Василий Великий, а после него - [и] Златоуст, по причине немощи [молящихся] людей» (SynCP. Col. 155-156; слав. пер. помещен в Великих Минеях-Четьих митр. Макария (Окт. Кол. 1799); тексту Синаксаря близко следует и Минологий Василия II: PG. 117. Col. 121). Наибольшую же известность впосл. получил пересказ этой легенды от лица свт. Прокла К-польского, к-рый, как ученик свт. Иоанна Златоуста, был представлен уже в качестве непосредственного свидетеля сделанных свт. Иоанном «сокращений» (PG. 65. Col. 849-852); однако в действительности приписанный свт. Проклу текст был составлен греческим филологом, копиистом и фальсификатором XVI в. Константином Палеокаппой ( Leroy. 1962). Описанная легенда противоречит более древней агиографической традиции, согласно которой свт. Василий Великий при составлении своей литургии не опирался на к.-л. предшествующий текст, а, напротив, «просил Бога подать ему благодать и мудрость и разумение, чтобы ему приносить Богу бескровную Жертву с помощью своих собственных слов» (изд. греческого текста: Combefis F. Sanctorum Patrum Amphilochii Iconensis, Methodii Patarensis et Andreae Cretensis opera omnia. P., 1644. P. 175; о нем: Муравьев А. В. Переписка Юлиана Отступника и св. Василия Великого (BHG, N 260) в связи с житийной традицией последнего//ВДИ. 1997. 2. С. 138-145). Но главное противоречие этой легенды фактам состоит в том, что по внутренней логике и композиции евхаристические молитвы литургий свт. Василия и свт. Иоанна Златоуста, несмотря на тождество большинства священнических возгласов и аккламаций народа, различаются настолько, что их текст не может совпасть даже при сокращении или расширении, а имя ап. Иакова в заглавии литургии изначально указывало не на персональное авторство, а на принадлежность к иерусалимской богослужебной традиции. |
| 263 The gradual individualization of the eucharist with the introduction of private eucharistic prayers into the structure of the liturgy and finally with the prevalence of the “private mass” in the West, represents a historical development which should be examined in close connection with the development of ecclesiology. 264 Justin, Apol., I, 67. Cf. 65. This situation must have lasted at least until the middle of the third century when the first indications of the formation of parishes appear. The entire problem with its ecclesiological implications is discussed in my The Unity of the Church …, pp. 151 – 188. 267 The presuppositions of faith and love for communion were, of course, creating limitations to this community. It is important to study how a closed liturgical community, which the early Church undoubtedly was, can be related to the “catholic Church.” For this a special study would be necessary. Cf. the works of W. Elert, Abenamahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptsächlich des Osmens (1954), and S. L. Greenslade, Schism in the Early Church (no date). 269 The connection of the “one Church” with the “one eucharist,” the “one bishop” and the “one altar,” clearly established already in the teaching of Ignatius (Philad., 4; Magn., 7, 2; Eph., 5, 2; Tral., 7, 2, etc.), continues through Cyprian (Ep., 43 5; De unit., 17, 14, etc.) well into the fourth century with the idea of а μονογενς θυσιαστριον (Eusebius, Eccl. Hist., X, 4, 68) and a number of deeply meaningful liturgical practices like the fermentum, the antimension, etc. 272 The idea that the bishop is “the image of Christ” lasted at least until the fourth century (cf. Pseudo-Clem. Homil., 3, 62). For material see O. Perler, “L’Evêque, représentant du Christ…” in L’Episcopat et l’Eglise universelle (ed. Y. Congar, et al., Unam Sanctam 39, 1962), pp. 31 – 66. 273 Rev. 4:4. Cf. Ignatius, Smyrn., 8, 1; Eph., 20, 2, and the arrangement of the eucharistic assembly presupposed in such sources as Hippolytus, Ap. Trad. (ed. Dix, pp. 6 and 40 ff.). |
| как государственной религии. Оспорено привычное понятие «христианской (православной, католической, протестантской и т. п.) нации»; во всем мире христиане живут рядом с неверующими, а сегодня, хотя бы ввиду массовой миграции рабочей силы, и рядом с инаковерующими. У сегодняшнего X. — опыт, не имеющий аналогов в прошедшем. Еще с XIX в. в протестантизме и особенно в католицизме наблюдается тенденция к выработке на основе христианского учения социальной доктрины, отвечающей задачам времени (энциклика папы Льва XIII «Rerum novarum», 1891). Богослужебная практика протестантизма, а со времени 2–го Ватиканского собора (1962–65) и католицизма ищет сообразности новым моделям человеческого самоосознания. Аналогичные попытки русского послереволюционного «обновленчества» провалились как ввиду большей силы православного консерватизма, так и ввиду того, что лидеры «обновленчества» скомпрометировали себя оппортунизмом в пору антицерковных репрессий. Вопрос о легитимном соотношении между «каноном» и новаторством в христианской культуре является сегодня первостепенным для всех христианских вероисповеданий. Реформы и сдвиги вызывают резкую реакцию крайних традиционалистов, настаивающих на обязательности буквы Священного Писания (т. н. фундаментализм — термин, возникший как самоназвание групп американских протестантов, но ныне употребляемый расширительно), на неизменности обряда (движение католических «интегристов», отвергших 2–й Ватиканский собор, а в православной Греции — «старокалендаристов»). На противоположном полюсе — тенденции (особенно в некоторых протестантских конфессиях) к ревизии вероучительных основ ради беспроблемного приспособления к этике современного либерализма. Современное X. — это не религиозное самоопределение однородного социума, не наследие предков, «всасываемое с молоком матери» потомками, но скорее вера миссионеров и обращенных; и в этой ситуации X. может помочь память о его первых шагах — в пространстве между этносами и культурами. Экуменизм. Новым фактором в жизни X. |
| христ. традициях, у коптов фигура М. присутствует в пророчествах о дне Страшного Суда. В соч. «Поставление архангела Михаила» отмечается, что он протрубит и сообщит о месте спасения и воскресения. Подробное описание Судного дня с участием М. содержится в заключительной части гомилии, фрагментарно сохранившейся в рукописи X в. из собрания РНБ. Согласно этому тексту, М. поставит праведников направо, грешников налево и раздаст праведникам небесные блага, а затем будет молить Господа о грешниках, и Он даст ему разрешение переместить некоторых по правую сторону; тогда М. наполнит свои крылья теми, кто грешили, но сделали хоть немного добра, и поставит их с праведниками ( Еланская. 1962. С. 62-65). В Коптской Церкви, однако, пытались бороться с распространением апокрифических сюжетов, как это делал епископ г. Парал Иоанн (2-я пол. VI - 1-я пол. VII в.). Важной частью копт. предания о М. являются чудеса. Их отдельный сборник неизвестен, описания встречаются в текстах разных жанров. Некоторые истории очень пространны, с большим количеством сюжетных поворотов, как, напр., рассказ о Евфимии и об Аристархе. Эта семейная пара отличалась благочестием и милосердием. Перед смертью супруг увещевал жену продолжать творить добрые дела в честь М. Оставшись вдовой, Евфимия соблюдала наказ мужа, однако диавол завидовал ее праведности. Он являлся вдове в разных образах, искушая и устрашая ее. В последний раз диавол пришел 12 паоне в виде М., но Евфимия раскрыла обман; сам М. вступил в схватку с диаволом и победил его. В этот же день вдова скончалась. В тексте особую роль играет икона архангела, которую Аристарх перед смертью заказал для жены. Евфимия держала образ в спальне и молилась перед ним. После смерти вдовы икона чудесным образом оказалась в храме: она висела в воздухе без опоры. В 12-й день каждого месяца из нее произрастали ветви оливы, и их плоды помогали больным исцеляться. В другой истории также участвует благочестивая семейная пара - Дорофей и Феописта. Они ежемесячно отмечали память архангела. |
| 61 Считаем необходимым еще раз напомнить, что согласно всему изложенному выше везде, где речь идет о спасении верой, имеется в виду не вера только как убеждение, а вера, действующая любовью, проявляющаяся в доброй жизни. 65 Орфанитский И. , свящ. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христова. М., 1904. См. также: Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке последнего пятидесятилетия (1894–1944). Л., 1962. 66 Для интересующихся этой проблемой упомянем некоторые образцы весьма богатой литературы: Schmaus М. Katholische Dogmatik. III/1. München, 1958. Scheeben M. J. Die Mysterien des Christentums. Freiburg, 1925. Fils J. Histoire doctrinale du monvement oecumenique. 1955. Adam K. Das Wesen des Katholizismus. Düsseldorf, 1948. Puis IX, papa. Singulari quodam. D. 1647. 68 См. Киприан Карфагенский , свят. Послание 64, 5. Кстати сказать, широкие слои христиан древнейшей Церкви имели о первородном грехе довольно смутное представление. Соответствующее учение, по-видимому, не являлось органическим элементом первохристианской проповеди, доказательством чему служит отсутствие прямых указаний на первородный грех в Евангелиях, в соборных посланиях и у мужей апостольских и апологетов, в частности, у св. Климента Римского , св. Игнатия Богоносца , св. Иустина Мученика и др. Развитое (в основном) ап. Павлом учение о первородном грехе, по-видимому, далеко не сразу получило известность и распространение. Первые упоминания о первородном грехе мы находим у Тертуллиана с последующим развитием этого учения у св. Амвросия и св. Киприана. 69 Lactantius. Divinae instituones. 25,8 (IV, 24–25). Перевод: «Господину и учителю добродетели подобает быть похожим на человека, чтобы, победить грех, он научил бы человека, что грех может быть им преодолен: (чтобы) он учил, что желания плоти могут быть подчинены (человеку), что грех – не результат неизбежности, но (результат) целеустремленности и воли человека». 73 Augustin. De Spiritu et littera. 34 ,60. Перевод: «Сам желаю верить, что Бог действует в человеке». |
|
|
