| В это время архиепископ Пацмани, сам бывший членом Общества Иисуса, открыл для иезуитов обширное поле деятельности в Венгрии и принялся с большим искусством за обращение мадьярского дворянства. Результатом его усилий были значительный рост католической партии и развитие иезуитских школ. Однако и в Венгрии начиная с 1670 года наиболее убедительными миссионерами были солдаты императора. Их действительная пропаганда обеспечила преобладание католицизму; и это преобладание немедленно отразилось в Венгрии, как и в других местах, большим числом иезуитских поселений. В 1679 году в этих весьма малонаселенных землях орден владел двадцатью резиденциями, пятью семинариями, десятью коллегиями и одной академией. Таким образом, во всех зависевших от немецких Габсбургов землях орден достиг около 1675 года своей цели. Протестантизм был уничтожен или, по крайней мере, лишен всех прав. Рим снова стал повелителем душ. Орден со своими шестью академиями, 55 коллегиями, 28 семинариями, пятью бесплатными пансионами утвердил свое господство над всем высшим образованием и, следовательно, над всей интеллектуальной жизнью. Но этот триумф иезуитов и католицизма имел еще другой результат: Австрия сильно обеднела; изгнание тысяч немецких и чешских семей привело к огромным потерям богатств, людей и интеллектуальных сил. В то же время Австрия оказалась исключенной из великого круга немецкой культуры, и за этим культурным отделением через двести лет неизбежно должно было последовать и политическое отделение. Решение, принятое в 1631 году протестантскими государями Германии, ввести в условия мира изгнание иезуитов из Германии имперским законом показывает, как высоко оценивали уже тогда влияние ордена его противники. Конечно, это влияние было очень сильно, но все же не следует его преувеличивать. Возлагать на орден ответственность за Тридцатилетнюю войну значит сильно переоценивать его могущество; изображать в виде настоящих дьяволов отца Ламормаини и других иезуитов значит впадать в смешное преувеличение. Эти люди были фанатиками, но они вовсе не являлись вероломными злодеями. Верно лишь, что орден всеми средствами поощрял воинственное ожесточение католической партии, всюду помогал ей энергично довести до конца контрреформацию и мешал заключению мира – не из-за любви к войне, а из желания обеспечить католической партии возможно большие выгоды. |
| Доминиканцы появились в Китае через шесть лет после Риччи. Иезуиты мешали их первым попыткам, из которых три были неудачны. Лишь в 1631 году Анджелу Коки удалось устроить в Китае резиденцию своего ордена. За доминиканцами, вскоре появились и францисканцы. Эти оба ордена вели дело проповеди совсем не так, как иезуиты. Понимая, что следует щадить верования и обычаи, сами по себе, безвредные, они полагали, что нельзя, не оскорбляя истины и Церкви, допускать к крещению людей, остающихся при своих заблуждениях, незнакомых с главнейшими таинствами христианской веры и соединяющих некоторые христианские обряды с идолопоклонством. Возникли объяснения, затем пререкания. Среди доминиканцев, кроме Анджело Коки, отличались Фома Серра и Моралес; среди францисканцев – Франциск де ла Мадре де Диоз и Антоний Санта Мариа. Они вскоре заметили, что иезуиты обращали в христианство только тогда, когда допускали разные суеверные обряды, вследствие чего, получалась грубая смесь христианства с идолопоклонством. Они предложили иезуитам устроить совещания для выяснения этого вопроса, – в ответ явились притеснения со стороны иезуитов. Фоганский губернатор, преданный иезуитам, приказал арестовать миссионеров доминиканцев и францисканцев, и отправил их в Макао, где они были посажены на суда, для переезда в Манилью. Они прибыли туда только в 1640 году. Обиженные монахи донесли своему начальству обо всех нарушениях обязанностей, совершаемых иезуитами, и изложили свои обвинения в записке, которую отец Моралес отвез в Рим. Главнейшим образом, они ставили иезуитам в вину то, что они не заставляли китайцев исполнять церковные правила; что они не соборовали женщин, под предлогом, что щадят чувство деликатности китайцев; что они разрешали взимание чудовищных процентов, под предлогом, что они разрешаются местными законами; что дозволяли приносить жертвы идолам; что не проповедовали о таинстве искупления и тщательно скрывали изображение распятого Христа. Отец Роборедо, главный попечитель иезуитов, ответил запиской на обвинения доминиканцев и францисканцев. Он не отрицал самые факты, но пытался доказать, что разрешенные иезуитами церемонии не составляют языческого культа, но весьма аналогичны с обрядами, совершаемыми даже в Европе в память умерших. Францисканцы и доминиканцы ответили на эту записку иезуитов и прямо обвинили их в измене религии, с целью заслужить расположение китайцев и воспользоваться своим влиянием для притеснения и изгнания миссионеров других орденов. Чтобы защищаться в Риме, иезуиты послали туда Альвареца Семендо, который прибыл в 1642-м, за год до отца Моралеса. Урбан VIII поручил Конгрегации пропаганды разобрать этот спор. Отец Моралес представил ей 17 вопросов, которые просил решить. |
| Так, по крайней мере, говорит священный Максим: «Богодейственными светочами мы называем учение святых как сообщающее свет знания и обоживающее повинующихся» 1630 , – согласно, очевидно, со всесвященным Дионисием, который говорит 1631 : " Сколько других богодейственных светочей тайное предание боговдохновенных наших наставников ясно даровало нам, последуя указаниям людей просвещенных, тому научились и мы«, – и в другом месте он говорит 1632 : «Божественное ведение горе устремляет тех, кто по возможности обращается к нему, в меру их разума, и объединяет в силу простого собственного единения 1633 «. И снова: »Всякое обнаружение светоявления, нисходящего от Отца, благодетельно проходящее к нам, опять как единотворящая сила, возвышая, упрощает нас и направляет нас к единству и боготворящей простоте собирателя Отца, ибо “из Того и в Нём вёе” 1634 « 1635 . Понимаешь ли ты, каким образом мудро устремившийся, простираясь горе вследствие обращения, то есть божественного взирания к Богу, или видит Бога, простираясь горе от существ, или соединяется с Богом и обоживается от Писания, будет ли оно преобразовательное или некоторым образом божественное, и как даже таковый называется по имени богом? «»Ибо все», – говорит он, – какие только из мысленных и разумных существ по возможности направлены всецело к единству богоначальной сокровенности, непостижимым образом устремляются, насколько возможно, к божественным осияниям его посредством посильного, если позволительно так выразиться, богоподражания и удостаиваются имени тождественного с Богом« 1636 . Как ясно говорит и богословный язык великого Григория, выражающийся о человеке: «Живое существо, здесь созидаемое, направляемое и переходящее в другое состояние, как высшая степень тайны, обоживается склонностью к Богу» 1637 . И священный Максим говорит: «Духовный образ божественного Писания посредством мудрости преобразовывает до обожения познающих мыслителей, так как вследствие преобразования в них разума они открытым лицом видят, как бы в зеркале 1638 , славу Господню« 1639 . |
| in altera Aethiopia, ubi est irruptio Apsari et Hyssi portus, praedicavit Evangelium..., et illic sepultus est, usque ad hodiernum diem (Catalog. Script. eccles., in Oper. Hieronymi, I, pag. 171. Francof. 1684). Текст Экумения: Mathias... moritur in Aethiopia exteriori in loco, ubi Apsari intersectio est, postquam ibidem praedicasset Evangelium (Oecumenii opera, ed. Lutet. Paris 1631, in praef.). То же повторяется и в нашей Четьи-Минеи под 30 числом июня. Свидетельство Ипполита Портуенского (ок. 222): Bartholomaeus, cum Indis praedicasset, eisque conscriptum a Mathaeo Evangelium exposuisset, crucifixus est et ipse, capite deorsum verso, Albani Magnae Armeniae urbe (Max. Bibl. vet. Patr., III, pag. 265, Lugd.).— Дорофея (307–322): Bartholomaeus..., Indis praedicato Evangelio eisque dato Mathaei Evangelio, martyr obiit Carbanopoli magnae Armeniae urbe (Corpus H. Byz. V, 349).— Софрония (390): — dormivit Albanopoli, oppido maioris Armeniae (Hieronym. 1, pag. 171, Francof.).— Никиты Пафлагонянина (ок. 873): — contigit in quadam urbe maioris Armeniae (Urbanopolin vocant) versari et caet... (Max. Bibl. vet. Patr. XXVII, pag. 408).— Экумения (X в.): — obdormivit in civitate Albano Indicae magnae Armeniae (Oper. Oecum. 1, in praefat.). Albana urbs ad Hyrcanum sive Caspium mare, inter Casium et Albanum amnem, posita erat (Oriens Christ. 1, pag. 1354). Четьи-Мин. под 11 числом июня; Martyrol. Roman. 25 Augusti. Должно полагать, что Полимий был не царь всей Армении, а только князь какой-либо ее области, потому что царя такого имени в Армении тогда не было, по известиям армянским, которые притом говорят, что Варфоломей пострадал при царе Армении Санатруке. Clem. Galani, Historia Armena ecclesiastica et politica, cap. 1, pag. 1 et 7, Coloniae 1686. Время проповеди сего апостола в Армении, по известиям армянским, продолжалось с 64 до 68 г. Eusebii Histor. eccles. lib. 1, cap. 13; Baronii Annales ecclesiast., I, pag. 104–106, Antverp. 1598; Четьи-Минея под 21 числом августа. Говоря, что оба апостола Фаддея, а не один только, принадлежавший к семидесяти, посетили страны армянские, мы последуем нашей Четьи-Минеи (см. |
| Ежегодно по окладу с 1631 г. посад с уездом платят по 5942 руб. данных и оброчных денег, затем до 1637 г. по 3451 руб. на жалованье московским стрельцам; по 10000 руб. и больше собирается ямскими старостами. «Мир вносит еще солдатские деньги и отправляет то деньгами, то натурой, так называемый, бибирский запас в сибирские города на жалованье сибирским служилым людям. Последний был особенно обременителен. В 1632–1636 гг. мир платил его деньгами, и сбор на этот запас не превышал 2204 руб. 30 алтын в год. В 1637 г. и в текущем 1638 г. велено было поставлять запас натурою, по 1830 четвертей слишком ржаной муки и по 402 четверти слишком ржи, отвозя его до Верхотурья. С содержанием особых избиравшихся для отправки этого запаса «запасных» целовальников и с расходами на перевозку до Верхотурья на расстояние более 2000 верст каждая четверть запаса обходится миру более пяти рублей, так что всего за два года израсходовано на него до 20,040 рублей. Да, кроме того, верхотурские таможенные головы, обязанные принимать запас, из корыстных видов медлят приемом и подолгу задерживают устюжских целовальников и извозчиков. Мир указывал на несправедливость этого сбора, падающего —218— только на Устюг, тогда как остальные поморские уезды: Холмогоры, Кевроль, Мезень, Вага, Тотьма, Чарондаг Каргополь и Устьянские волости никакого запаса в Сибирь не отпускают. Все эти сборы особенно отяготительны приемами их взимания. Из Москвы каждый раз командируются особые дворяне, производящие взыскание «большим немерным правежом», осложняя казенные сборы личными корыстными вымогательствами. Таковы были дворяне Андрей Сухотин и Иван Милославский, правившие в 1633–1634 годах деньги на сибирский запас, в 1632 г. Михаил Гурьев, доправивший 12000 рублей за солдатские кормы. Много горя доставили устюжскому миру чрезвычайные сборы пятинных денег, производившиеся в 1633, а затем в 1634–5 годах. Первый из этих сборов производился приезжавшим из Москвы игуменом Тихвина монастыря Сергием и дворянином Фомой Квашниным, второй членом гостиной сотни Михаилом Волковым. |
| —138— Тоже лжеучение разделяли: Офиты, 1623 Валентин, 1624 Кердон и Маркион, 1625 Василид, 1626 Карпократ, 1627 Гера- —139— клеон, 1628 Апеллес, 1629 Гермоген, 1630 Марк 1631 и вообще гностики и докеты. 1632 Из этого краткого сопоставления указанных в апокрифе лжеучений с данными древне-христианских ересеологов видим, что все эти лжеучения, встречаясь в такой или иной мере ясности, полноты и последовательности у всех еретиков первых двух веков, – наиболее полно, ясно и сильно выражены у последователей той школы, коей глава назван в самом апокрифе, т. е. у Симона волхва и у его учеников – Менандра и Сатурнина, и последователей – Офитов, – а также у Валентина и Валентиниан и Маркиона. Отсутствие ближайших указаний на характерные признаки Валентинианизма («небесное тело Христа, прошедшего чрез Марию как вода чрез канал и ничего не восприявшего от её плоти») и манихеизма (нет прямого указания на дуализм начал бытия, но ограничение всемогущества Божия разумеется только в смысле гностического учения о множестве посредников) заставляет исключить эти секты из тех, кои имеет в виду апокриф, – и это тем более, что в III, 5 и 14 по латинскому тексту, если считать его чтение данных мест подлинным, – автор и переводчик выражаются так неловко, что могут подать мысль о сходстве учения апокрифиста с лжеучением Валентинианским (см. ниже). Притом Валентин, как и Вардесан, по свидетельству Иринея (1. 36. 43–45), Тертуллиана (De praescr. haer. 38 р. 36), Псевдо-Тертуллиана (4. 760–761), – не отвергал безусловно Ветхий Завет и пророков, но только произвольно обращался с Библией, так что свидетельство Ипполита остается одиноким и возбуждающим сомнение (VI. 35. 3247. Ср. впрочем Op. C. Cels. II. 27. 847). О Вардесане см. Епиф. LVI, 2 Migne, 41. 999. —140— В «проклятой вере или учении змея» (III, 20), как и в том, что «злой и неправедный Князь желал быть Богом над всякою плотью людей и подчинить их под свою смертоубийственную власть» (III. 11. 15), как мы уже замечали, можно конечно видеть указание на одну из частных особенностей лжеучения секты Офитов (культ змея – диавола) или Каинитов. |
| Но обратимся к тем документам и известиям, какими обогатилась наука, благодаря трудам Леграна. И, прежде всего, сообщим то, что нового дает он науке по вопросу о, так называемом, «исповедании веры» Кирилла, исповедании, явно протестантского характера. Нужно сказать, что это произведение издано было двукратно при жизни Кирилла: раз на латинском языке, и раз на греческом. Раньше появилось первое, а потому, о нем сначала и скажем. Оно появилось в 1629 году, в Женеве, не только от имени Кирилла, но и от имени прочих восточных патриархов. Французский ученый имел под руками это самое первое издание (впоследствии, это «исповедание» не раз было перепечатано) и в нем, на последней странице, следующую любопытную заметку, сделанную на том же языке: «эта копия списана с автографа, написанного собственной рукой патриарха Кирилла, которую я очень хорошо знаю, оригинал остается у меня, причем, я удостоверяю, что копия буквально сходна с оригиналом, как показывает сделанное мною сличение». Затем следует подпись имени Корнелия Гагена, голландского протестанта, находившегося в это время при посольстве в Константинополе 23 . Конечно, можно бы думать, что заметка эта, по ее содержанию, есть плод фантазии и злонамеренности. Но такое предположение оказывается не основательным, после того, как ознакомляемся с документами и сведениями, сообщаемыми тем же издателем, касательно греческого издания Кириллова «исповедания». Греческая редакция этого последнего (с латинским переводом) появилась в 1633 году и опять в Женеве. Произведение это напечатано было, по-видимому, после продолжительного обсуждения этого дела. До нас сохранилось что-то вроде настоящих протоколов, в которых записывались различные стадии предпринятого печатания. Эмиль Легран пишет: «в архивах женевской консистории находится несколько документов, касающихся опубликования этого издания исповедания веры. Они помещены в Регистре Общества пасторов и профессоров Женевской церкви и школы». Затем, ученый француз приводит целиком некоторые из протокольных записей, которые велись указанным Обществом. Вот, например, запись, помеченная: «пятница, 2 декабря, 1631 года. Господин Диадати (профессор женевского университета), наш брат, доложил, что он получил письмо г-на Лежера (протестантского пастора при голландском посольстве в Константинополе) и полное Исповедание константинопольского патриарха, и что названный патриарх добровольно сделал надписание на нем и посвящение женевскому Обществу. Рассуждали о тщательном напечатании этого исповедания. Так как оно написано на греческом языке, то определено было перевести его на латинский и французский языки, и для этой цели назначались профессора теологии и г-н Лоренс. Что же касается посвящения его Обществу, то оно найдено было излишним». |
| Слова «с подчиненными нашей империи королями» и вся вообще речь Фальсификатора новеллы ясно дают знать, что бывшие в голове его представления о государственно-иерархическом строе прямо сняты с живой действительности западной Европы. В Фальсифированной новелле, после того, что приведено нами выше, говорится еще об особенной печати (гербе, имевшем быть изображенным на печати), будто бы даруемой императором архиепископу. В Сборнике сочинений Димитрия Хоматена, находящемся в Мюнхенской библиотеке, есть также статья о какой-то печати (у Гардта t. 1, р. 364, n. 149, Σιγλλιον πρωτοπαπδικον, что, неизвестно нам почему, Гардт переводит по-латыни Sigillum archiepiscopale). Сличение этой последней статьи с описанием печати в новелле может быть дало бы место каким-нибудь положительным заключениям. Как по-видимому ни курьёзно отважны мечты фальсификатора новеллы, но иные архиепископы ахридские находили возможным серьёзным образом возвращаться к ним даже в восемнадцатом веке, см. ниже об уничтожении архиепископии ахридской. Архиепископ ахридский Нектарий, бывший в 1632 г. в Антверпене, в Бельгии, показывал, что под ним состоит 16 епархий – шесть митрополий и десять епископий (cм.Illyricum Sacrum t. VIII, р. 198 и книжку La Bulgaria chretienne, Paris, 1861, p. 56 fin.). Архиепископ ахридский Дионисий, бывший в Москве в 1653 г., показывал, что под ним состоит 17 епархий (см. Сношения с Востоком г. Муравьева в рукописи, находящейся в библиотеке Моек. Дух. Академии, ч. 3, л. 711 об. и ч. 4, л. 1076 fin.). Что касается до епархий, известных и по именам, то под одной грамотой 1631 г. подписались: митрополиты – кострицкий (т. е. касторийский) [Был митрополитом уже в 1565 г., см. Turcograeciae Крузия р. 174, – третью от конца подпись.], водинский, корицкий, пелагонийский, струмицкий [В 1565 г. был еще епископом, Turcograeciae Крузия р. 174, – предпоследняя подпись.], гревенский, белоградский, епископы – молексинский (молесхонский), преспинский, Мокрой горы ( Κραςκα Μκρας), спатинский и дебринский (Сношения с Востоком ч. |
| (104, 1) Итак, только того можно назвать истинным гностиком, кто состарился над изучением Писания, хранит нерушимо чистоту апостольских и церковных учений, ведет добродетельную жизнь, согласную с Евангелием, и находит доказательства в открытом Господом, а также в законе и пророках. (2) Поистине жизнь его есть единство дела и слова, согласных с преданиями, которые идут от Господа. (3) Однако, «не для всех гносис» ( 1Кор. 8:7 ). «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, – говорит апостол, – что все под облаком были» ( 1Кор. 10:1 ) и «все причастились и пищи божественной, и пития». 1629 Этим он ясно утверждает, что упомянутые им люди, внимавшие учению о Логосе, которое содержалось частью в словах, частью в действиях, не постигли величия открытого им знания. (4) Поэтому и прибавляет: «Но не о всех их благоволил Бог». 1630 Кто не благоволил о них? Тот, Кто сказал некогда: «Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!» войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» 1631 , то есть не соблюдаете учения Спасителя, ибо именно оно разумеется здесь под духовной пищей и духовным питьем, утоляющим жажду навеки, тем источником, откуда течет «вода жизни» 1632 , которую пьет гностик. (5) Знание, как говорят некоторые, «раздувается (φυσιον)». Да, это так, если под этим разуметь знание лишь внешнее: им действительно питается дух гордости. (6) Если же слово апостола подразумевает знание во всей его истинности и величии, то спор разрешается сам собою; и такое понимание мы находим наиболее верным. Шаг за шагом исследуя Писания, мы и это подтвердим ссылкой на него. (105, 1) «Премудрость, – говорит, Соломон, – исполнила гордости чад своих» 1633 , не в том, конечно, смысле, будто Бог путем наставлений привил детям своим чванство. Исполненность гордостью подразумевает послушание истине и высоту духа в познании, переданном через Писания и научающем презирать все, что склоняет ко греху. (2) Далее апостол говорит: «…и испытаю не слова возгордившихся, а силу» ( 1Кор. 4:16 ), то есть, во всем ли величии они понимают Писания (что значит, вполне ли истинно, ибо нет ничего возвышеннее истины). |
| Он должен привить учащимся интерес к знаниям. Одновременно «учитель - проповедник, который знакомит учеников с Откровением Господним». Быть учителем это не столько профессия, сколько призвание. К. указывал на различие между учителем и воспитателем, вводя понятие «педагогиуса» (учителя) и «педагога» (воспитателя). В 1631 г. К. издал учебник латыни «Открытая дверь языков» (более точное название - «Врата языков отверстые» (Dvée jazyk otevené; Janua linguarum reserata), к-рый стал пособием нового типа и принес К. европ. известность. В нем содержалось 8 тыс. лат. слов, из к-рых были составлены простые предложения, сгруппированные вначале в небольшие, а затем в сложные и длинные тексты-рассказы о явлениях и событиях окружающего мира. К. полагал, что «языки изучаются не как часть образования, но как орудие для того, чтобы почерпнуть знания, сообщить их другим». Он стремился показать тесную взаимосвязь действительности, мышления и языка (см. «Предвестник всеобщей мудрости» и «О культуре природных дарований») и считал, что «изучение языков должно идти параллельно с изучением вещей, особенно в молодости, чтобы мы усваивали речь постольку, поскольку мы изучаем вещи, чтобы мы учились выражать мысль постольку, поскольку мы понимаем предметы». Подчеркивая важность родного языка, его органическую связь с умственным и духовным развитием ребенка, К. вместе с тем последовательно выступал за право на развитие культуры и языков всех народов, чтобы «всякое дыхание все более и более хвалило Господа». Ок. 1633 г. в Лешно К. написал стихотворные молитвы в качестве приложения к переводу богословского соч. «Практика благочестия» (Praxis pietatis). Стремясь к объединению всех наук о человеке и природе и построению целостной картины мира, К. выдвинул и прославивший его проект энциклопедической системы знания - Пансофию. Пансофия была задумана К. в эпоху войн и социальных потрясений и должна была кроме создания универсальной системы знаний стать основой для реформирования общества. Хотя он не смог придать ей законченный вид, его пансофические идеи получили широкое распространение. |
|
|
