| Хотя процент княжеских фамилий в высшем думном чине теперь несколько поднялся, зато численное отношение бояр-князей ко всему количеству бояр думы значительно упало: теперь титулованные фамилии выставили в думу около 110 человек почти на 200 бояр, отмеченных в списке членов думы, т. е. около 56% вместо 65%, как приблизительно было в продолжение 88 лет до 1594 года. Следовательно нетитулованное боярство в думе выиграло у князей в XVII в. до 9%. Притом княжеские фамилии, представители которых сидели боярами в думе с 1594 года, в значительном большинстве были уже далеко не те, какие то и дело мелькают в списке бояр прежде. До 20 княжеских фамилий XVI в. исчезли для думы XVII века: ни одного члена их не встречаем в числе московских государевых советников, которым сказано боярство после 1593 года. На место этих выбывших фамилий появляется до 17 новых, из которых никто не бывал боярином до 1594 года. Справившись по родословным о происхождении этих новых думных фамилий, находим, что большею частью это были младшие отпрыски генеалогических стволов, старшие ветви которых наполняли своими именами списки думных людей XVI в. Не появляются более в думе боярами ни князья Пенковы, ни князья Курбские, ни князья Шастуновы, ни Кубенские, большие роды ярославской княжеской линии; на смену им приходят люди младших родов той же линии, князья Прозоровские, из которых было 6 бояр с 1613 года, князья Шаховские, князья Львовы. То же явление можно заметить и в других боярских фамилиях, не только княжеских, но и простых. В списках бояр нет более Поплевиных, старшей линии Морозовых; но вторая линия Салтыковых, появляющаяся в думе довольно поздно, уже во второй половине XVI века, в XVII в. проводит туда более 10 бояр. Не встречаем в думе XVII в. и людей четвертой линии того же старого боярского рода Москвы Тучковых, строптивых некогда свойственников князей Курбских; но пятая линия Шеиных, появившаяся в думе гораздо раньше Салтыковых, держится в ней и в XVII в. Точно так же исчезают старшие линии фамилии, шедшей от боярина XIV в. |
| Манастир Милешева (2011) Многи муслимани су из са Пештерске висоравни и делова Херцеговине и Босне долазили 25. на сваке године на дан Светог у манастир Куманицу на Лиму. Долазили су да траже лека и веровали су у и чудотворне у овом манастиру. Православни би се крстили и узвикивали “Помози Боже, а муслимани До скора на том великом општенародном сабору скоро увек била муслимана. српски био савременик тешке погодила Милешеву. То било Светог Саве на Врачару код Београда 1594.године. Наредбу да се оскрнави гроб Светог Саве и мошти однесу из манастира издао велики везир Синан-паша био албанског порекла (Арнаутин). Ту наредбу спровео Мехмед Огуз-бег, био Анадолац, 27.априла 1594.године. У и код и код муслимана мошти Светог Саве су однешене у Београд преко Нове Вароши. Према суровог Синан-пашу обавестио неки муслимански феудалац да се Турци, уствари наши муслимани у манастиру крсте и у свеца Саву. У Цара Уроша, написао записано и …када био велики рат на страни (1594-С.С.)…те године сажегоше прекрасне и чудотворне мошти светога Саве Српскога“. „ паша упутио улаке да донесу свечеве мошти су затим сажежене на Ипак су сачувани рука и неки делови св.Саве до Историчари различита о правом разлогу Светог Саве. Ипак, може се да сигурно било више разлога за такав варварски чин, мада се навише да то због и муслимана. Била велика снага и кохезиона веза култа Светог Саве муслимана и православних Срба у Турци су у почетку, али и много мислили да манастир Милешева само било баш тако, су у Милешеву на долазили масовно наши католици па чак и Турци су сматрали да су устанци Срба у Старом Влаху, и Банату за време иницирани из Милешеве. Том приликом „Устаници су на устаничким заставама носили иконе са ликом Светог Саве устанак против често називан Светосавским устанком. и о великог анимозитета Синан-паше према Мехмед-паши, сигурно заштитнику Милешеве као и осталим пашама српског порекла и да и то био од разлога тог варварског и безбожничког чина. Наводно, код обичног народа се створило да Синан-паша био у сенци Мехмед-паше и других паша са „наше горе листа“ и да се због тога у родила према Србима као народу и за осветом. |
| Однако не сохранились ни текст представленной епископами грамоты 673 , ни имена тех, кто явился к Замойскому. Почти очевидно, что одним из прибывших епископов был К. Терлецкий. О. Халецкий предполагает, что в июле-сентябре он собрал подписи других иерархов и что среди собранных подписей отсутствовало имя Рагозы или Потея 674 . Но мы знаем, что сокальский документ был подписан лишь четырьмя епископами, и знаем, что другие подписи летом и в начале осени не собирались, иначе об этом непременно было бы сказано в позднейших протестациях и в «Антиризисе». Имелась ли в представленном документе подпись Рагозы? Скорее всего нет, потому что тогда бы и канцлер, и нунций непременно бы об этом упомянули. Кроме того, Замойский сообщал, что привезенная декларация подписана только «всеми епископами». Была ли подпись Потея? Из «Антиризиса», писем и сочинений Потея видно, что его подписи стали появляться лишь под более поздними документами 675 . Таким образом, в документе отсутствовали наверняка не одна, а как минимум две подписи. К донесению Маласпины вообще нужно отнестись с максимальной осторожностью, поскольку он впервые обратил внимание на подготовлявшуюся унию и плохо ориентировался в делах и состоянии православной церкви, как показывают многие из его позднейших рапортов. Настораживает и то, что он пренебрег именами не только подписавшихся, но и тех, кто прибыл с их декларацией к Замойскому. Поэтому очень маловероятно, что на документе стояли подписи Леонтия Пелчицкого, епископа Турово-Пинского, и Нафанаила Селицкого, архиепископа Полоцкого, об участии которых в подготовке унии в это время ничего не известно. Под «всеми» епископами скорее всего нужно понимать только участников Сокальской встречи. Главным «двигателем» унионных переговоров после июньского собора 1594 г. оставался, судя по всему, К. Терлецкий. Скорее всего, именно он явился к Замойскому. Кто был его спутником, сказать трудно; был ли этот визит продолжением поручения, данного Рагозой 2 июля 1594 г., мы тоже не знаем. Наконец, когда состоялся визит двух епископов к Замойскому? Вскоре ли после получения Терлецким верительного письма Рагозы (если принять, что Рагоза велел вести с Замойским речь именно об унии)? Или позднее – например, тогда, когда 28 сентября 1594 г. 676 митрополит Рагоза просил подтвердить отлучение Балабана, а Замойский эту просьбу отверг? 677 |
| Был ли экземпляр Торчинского манифеста, сохранившийся в Риме, подписан остальными двумя епископами тогда же, в мае-июне 1595 г. или раньше, мы не знаем. Еще менее ясно, когда и на какой копии поставил свою подпись Иона Гоголь. Отсутствие ряда подписей под «оригиналом Терлецкого» и «оригиналом Потея», а также сравнительно позднее появление подписей тех, кто в конце концов подписал Торчинский документ, нужно понимать как выражение несогласий и колебаний среди иерархов, поддержавших идею унии как таковую. Хотя о многом приходится только догадываться, при любой интерпретации документов 1594 г. достаточно ясно видно, что единства среди вовлеченного в проунионное движение духовенства не было 705 . Однако очень трудно установить, в чем именно состояли расхождения и сомнения и с насколько большим трудом приверженцам унии удавалось вербовать сторонников в свой лагерь. Дальнейший ход событий позволяет, однако, констатировать, что значительная часть, если не большинство, православного духовенства поддержало самое идею унии и, видимо, именно в том ее понимании, какое было зафиксировано Торчинским манифестом. «Инструкцыя» православных епископов и обращение митрополита Рагозы к канцлеру Замойскому Как видно из предшествовавшего, торчинская встреча была предпринята в продолжение осенних контактов православных епископов с Замойским и через его посредничество – с нунцием. Приблизительно к тому же времени (т.е. конец 1594 г. – начало 1595 г.) относятся еще два важных документа: инструкция православных епископов их представителю для ведения переговоров с королем и польским правительством 706 , и «злеценье» митрополита Михаила Рагозы Кириллу Терлецкому, касающееся переговоров об унии 707 с коронным канцлером Яном Замойским. Вряд ли можно сомневаться, что оба документа связаны каким-то образом с Торчинским манифестом, и поэтому издатели источников и историки приурочивают оба из них к декабрю 1594 г., хотя в самих документах дат нет. Инструкция для переговоров с польским королем 708 опубликована еще в середине XIX в. |
| в Замостье была задумана уния, осуществленная в 1595/96 гг. Вопрос о контактах между католиками и православными, в которых участвовал Каспер Нагай, остается, таким образом, открытым. О самом же «иезуите-татарине» Каспере Нагае известно, что он еще ребенком попал в польский плен, был отдан в краковскую школу, затем – в новициат ордена иезуитов в Риме и позднее занимался обращением в католицизм украинской православной знати. Именно он убедил стать католиками двух сыновей князя К. Острожского (Януша и Константина), в 1594 г. обратил в католицизм князя Яна Заславского, в 1595 г. – Константина Вишневецкого, воеводу Русского воеводства. Летом 1596 г., за два месяца до Брестского собора, заслуги Нагая были отмечены руководством ордена – он был допущен к принятию четырех обетов и тем самым вошел в элиту иезуитов. Собеский полагает, что главной мечтой Нагая было освобождение Константинополя и называет Нагая «антиянычаром во имя Христово» («Chrystusowy kontrjanczar») 649 . Итак, по словам Жолкевского, Нагай был в курсе унионной инициативы задолго до собора 1594 г. Но ничего больше об этом пока не известно. Характерно, однако, что благодаря свидетельству Жолкевского/Соликовского мы получаем еще одно доказательство парадоксального (на первый взгляд) безразличия главы польской католической иерархии примаса Карнковского к унионной инициативе православных. Присутствие иезуита на соборе в Бресте и общая обстановка позволяют думать, что вопрос унии становился все более актуальным, но какова была роль Каспера Нагая и принимались ли какие-либо решения о продолжении унионных переговоров, остается неясно. На первый взгляд складывается впечатление, что за молчанием источников скрывается прежде всего неопределенная позиция Рагозы, который, видимо, или не одобрял, или просто не решался открыто поддержать унионную инициативу. В самом деле, странно было бы одной рукой продвигать вперед дело унии, а другой – отлучать от церкви одного из двух главных ее сторонников в это время. Однако не известное прежде письмо митрополита Рагозы к Замойскому от 2 июля 1594 г., казалось бы, снимает сомнения относительно позиции Рагозы в это время. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БРАТСКИЕ ШКОЛЫ на Украине и в Белоруссии, появились во 2-й пол. XVI в. вместе с организацией братств православных . Ранее на западнорус. землях существовали школы начального обучения - дьяковские, с учителем псаломщиком, а также школы при храмах и мон-рях, в к-рых учили чтению, письму, счету, церковному пению. 2-я пол. XVI в. является временем бурного развития протестант. и католич. школ на западнорус. землях (первые иезуитские коллегии появились в Вильно и Ярославе (Галичском) в 1570 и 1571), правосл. шляхтичи охотно отдавали детей в эти школы. Открытие Б. ш. было наиболее действенной мерой в противостоянии правосл. об-ва насаждению инославия, унии (см. Брестская уния ) и полонизации правосл. шляхты. (Киевские братчики, сообщая царю Михаилу Феодоровичу об устроении братской школы, писали: «Училище отрочатом православним... языка славяноросскаго, еллиногреческаго и прочих... устроихом, да не от чуждого источника пиюще, смертоносна яда западныя схизмы упившеся и к мрачно-темным римляном уклонятся» (АЮЗР. Ч. 1. Т. 6. С. 573)). Первые Б. ш. появились в 1585 г. при Львовском Успенском и Виленском Троицком братствах, именно эти 2 школы играли ведущую роль в братской образовательной системе до появления Киево-Могилянской коллегии (1632). Б. ш. были созданы также в Бресте (1591), Могилёве (1590-1592), при Рогатинском (1589), Городокском (1591), Перемышльском (1592), Комарнинском (1592), Бельском (1594), Люблинском (1594), Каменец-Подольском (90-е гг. XVI в.), Галичском (кон. XVI в.) братствах. На организацию этих братств и их школ оказывало непосредственное влияние Львовское братство, направлявшее учителей, снабжавшее книгами из собственной типографии. В XVII в. число школ увеличилось: в 1609 г. существовала школа при Львовском Богоявленском братстве, в 1613 г. открылась школа при Минском Петропавловском 2-м братстве, в Киеве братская школа появилась в 1615 г., в Луцке - в 1619/20 г. В нач. XVII в. возникли Б. ш. в Замостье, Холме, Виннице, Немирове, Пинске. Школы с начальным обучением стали организовываться и при небольших сельских или местечковых братствах. Между братствами существовало тесное сотрудничество, в т. ч. в сфере образования. Так, поначалу Львовское братство посылало в Вильно учителей и книги, воспитанники виленского уч-ща ( Сильвестр (Коссов) , Исаия Козловский ) преподавали во Львове; в 20-х гг. XVII в. мн. учителя уехали из Львова в Киев. Типичным явлением были временные учителя и ученики, не имевшие постоянного места преподавания или обучения. |
| 3. Где и как впервые стало употребляться слово «украинцы» ? В Московском государстве «украинцами» изначально называли воинских людей (пограничников), несших службу на окской Украйне – в Верхнем и Среднем Поочье – против крымцев. В марте 1648 г. московский думный дьяк Иван Гавренёв написал в Разрядный приказ записку о приготовлении к докладу ряда дел, в которой, в частности, под шестым пунктом было кратко сказано: «Украинцев, кто зачем живет, не держать и их отпустить». Слово «украинцы» думный дьяк никак не пояснял; очевидно, в Москве оно было на слуху и в пояснении не нуждалось. Что оно означало, становится ясно из последующих документов. Весной 1648 г. в связи со слухами о грядущем нападении крымцев на московские границы был объявлен сбор воинских людей украинных городов – Тулы, Каширы, Козлова, Тарусы, Белева, Брянска, Карачева, Мценска. В наказе воеводам Буйносову-Ростовскому и Вельяминову от 8 мая, составленном по докладу дьяка Гавренёва, в частности, было сказано: «…в те города воеводам отписать же, чтоб воеводы детей боярских и дворян и всяких служилых людей на государеву службу выслали к ним тотчас». На службе Московского государства в 1648 г. уже состояли малороссийские казаки, но они именовались не «украинцами», а «черкасами» (о них также говорится в записке Гавренёва). Употребление слова «украинцы» в Московском государстве не позднее II половины XVI в. видно из того, что в рязанских платежных книгах 1594-1597 гг. упоминаются Украинцовы – дворяне Каменского стана Пронского уезда. В грамоте 1607 г. упоминается служилый человек Григорий Иванов сын Украинцов, получивший от царя Василия Шуйского поместье в Ряжском уезде (современная Рязанская область). Хорошо известен также думный дьяк Е.И. Украинцев (правильнее: Украинцов; 1641-1708), подписавший в 1700 г. Константинопольский мирный договор России с Османской империей. В 1694 г. Емельян Украинцов составил для Разрядного приказа родословную рода Украинцовых, в соответствии с которой основателем фамилии был рязанский дворянин середины XVI в. Фёдор Андреев сын Лукин по прозвищу Украинец; его отец был «испомещен на Рязани», то есть несколько восточнее вышеупомянутых городов окской Украйны, в результате чего и могло возникнуть отличительное прозвище «Украинец», а затем и фамилия «Украинцовы». Скорее всего, Федор Украинец не был личностью мифологической: именно его внуки упоминались в книгах 1594-1597 гг., а правнук – в грамоте 1607 г. |
| 2. Источники не содержат сведений о связи унионной инициативы православного епископата с политикой польского правительства, деятельностью папской курии, иезуитов и польского духовенства. Поэтому если под генезисом Брестской унии понимать разработку православным епископатом плана перехода под юрисдикцию Рима и шаги по осуществлению этого плана в 1590–1594 гг., то выясняется, что прямой связи между генезисом Брестской унии и католической политикой, унионными проектами римского и польского духовенства нет. Равным образом нет оснований считать, что унионная инициатива была связана с памятью о Ферраро-Флорентийском соборе и так называемой «флорентийской традицией». Уния понималась православным духовенством инструментально – как средство преодолеть кризис православной церкви, предотвратить «латинизацию» и провести ряд внутрицерковных реформ. В обмен на признание юрисдикции Рима православные епископы рассчитывали получить поддержку в осуществлении этих планов. Причины унионной инициативы, приведшей в конце концов к Брестской унии, следует, таким образом, искать во внутреннем развитии украинско-белорусского православия, а не в его отношениях с католической церковью. 3. Унионная инициатива православного духовенства была ответом на внутрицерковный кризис второй половины 1580-х гг. Этот кризис выразился в столкновении духовенства и мирян, которые стали претендовать на лидерство в церкви. Православные братства, созданные или обновленные во второй половине 1580-х – начале 1590-х годов, получив поддержку патриархов, выдвинули свою программу церковных реформ, которая была неприемлема для духовенства, так как фактически предусматривала передачу мирянам власти в церкви. Желая упрочить свою власть, преодолеть нараставший в церкви хаос, провести необходимые реформы, противодействуя натиску католицизма, протестантизма и «ересей» внутри самого православия, группа православных епископов решилась на рискованный шаг – перемену высшей церковной юрисдикции. Это выразилось в унионной инициативе 1590-х гг. Однако в течение нескольких последующих лет сохранялась возможность преодоления кризиса собственными силами. Но в июне 1594 г., во время очередного Брестского собора, кризис в отношениях мирян и духовенства достиг апогея. Опасаясь внутрицерковного переворота, епископат перешел к практическому осуществлению унионного плана. В источниках нет каких бы то ни было упоминаний о реакции православных иерархов, решившихся обратиться к папе, на учреждение Московского патриархата. |
| Так осваивалось и заполнялось пространство и духовное, и физическое. «Было время, когда Новая Земля считалась могилой для посещающих ее мореходцев» – писал в 1866 г. К. Свенске 311 . Действительно, «поморский поход за море, в «немецкие земли» на запад или к «острову мертвых» (на север) воспринимается как движение «вниз», в нижний мир, где располагается царство мертвых» 312 . Здесь «островом мертвых» названа Новая Земля, поэтому, среди восьмиконечных православных крестов на Новой Земле большое место занимали кресты надгробные, намогильные. А, если «море не взяло», то ставились кресты обетные, в благодарность за чудесное спасение. Пройдя по морю путь в мир иной, на Матку (Новую Землю), кроме приметных и обетных крестов возводились кресты памятные, поклонные и своеобразные межевые, отдаляя православное духовное пространство от стороннего, незнаемого и непознанного до конца островного мира. И покоились православные души на Гусиной земле и в районе побережья губы Матюшиха. Снова обращаясь к давнему прошлому, необходимо отметить, что впервые о поморских крестах на Новой Земле говорится в изданном дневнике упомянутого Де-Фера, который описал первое плавание Виллема Баренца в 1594 г. вдоль западного и северного побережья Новой Земли. 10 июля 1594 года они поднялись на север до «острова с крестами» 313 . В настоящее время остров называется Крестовым. На гравюре к книге Де-Фера были изображены два восьмиконечных креста, установленных в деревянных срубах. 1 августа голландцы добрались до самых северных островов у Новой Земли – Оранских островов, далее идти на восток помешали льды. Баренц направился вновь на юг вдоль западного побережья. Необходимо отметить, что ледовая обстановка очень часто заставляла голландских мореплавателей далеко отходить от берега. Поэтому, они не могли увидеть все возможные приметные знаки поморов, зачастую этому мешал и туман. 8 августа на одном из мысов (видимо, на северо-западной оконечности острова Междушарского) обнаружили крест и назвали мыс Крестовым. Затем еще один крест был замечен ими в районе мыса Мучного (юго-западное побережье Новой Земли). Высадившись здесь, они «наткнулись на следы людей, которые, очевидно, заметив моряков, успели убежать. Именно там оказалось шесть полных мешков ржаной муки, спрятанных в земле, и куча камней у креста, а в расстоянии ружейного выстрела стоял еще другой крест с тремя деревянными домами, выстроенными по Северному обычаю. В этих домах они нашли много бочарных досок, и поэтому сделали предположение, что тут ведется ловля лососевых рыб; они обнаружили также пять или шесть гробов, полных костями умерших, не зарытых в землю, а заваленных камнями. Там лежала, также, сломанная русская ладья» 314 . |
| Нужно заметить, что с отсутствием у церкви в настоящее время самостоятельной юстиции по религиозным преступлениям уже и теперь некоторые деяния, с церковной точки зрения подлежащия наказанию, на деле остаются безнаказанными. Так, по ст. 1594 Улож. о наказ, кровосмешение между свойственниками наказуемо только до 2 степени включительно и не распространяется на 3 и 4 степени (об этом ст. 1594 не упоминаетъ), хотя церковью и запрещаются браки в 3 и 4 степенях свойства. Таким образом кровосмешение в 4 степени свойства уголовно не наказуемо. Остается, следовательно, только церковное наказание. Но нам встретилось в Архиве Казанской Духовной Консистории дело, где консистория, получив от прокурора окружного суда сообщение, что указываемый ею факт кровосмешения в 4 степени свойства уголовно не наказуем, постановила производством это дело прекратить, поручив лишь приходскому священнику увещевать виновных воздержаться от блудного сожития 1450 . Факт довольно знаменательный. Другим ненаказуемым преступлением является вероотступничество. В Уложении за него не положено почти никакого наказания, так как указываемые 185 и 187 статьями Улож. наказ. меры, касающияся ограничения виновных в правах владения, имеют не столько карательный, сколько предупредительно полицейский характер. Увещание и вразумление, кои предписываются этими статьями, также не имеют карательного характера. Поступление с вероотступниками по правилам церковным, как выражается 187 ст., может быть понимаемо в смысле наложения на них церковного наказания. Но так как последнее имеет место лишь по отношению к отступившим от православного в другое христианское исповедание и не применимо к отступившим из православного или иного христианского исповедания в нехристианское (ст. 185 Ул. о нак.), а равно и к уклонившимся в раскол, – то отсюда вытекает, что по смыслу Уложения вероотступничество вообще не наказуемо даже церковно, кроме одного случая, указываемого 187 ст. Следовательно, вероотступничество, поскольку оно вообще не наказуемо, не может считаться и преступлениемъ; с другой стороны оно не есть и деяние правомерное, так как Уложение его помещает в категорию преступлений. Словом, по действующему праву вероотступничество – это какое-то непреступное преступление. В известном смысле Редакционпая Коммиссия была вполне последовательна, когда она вовсе вычеркнула это деяние из Проэкта нового Уголовного Уложения. – Достаточно и этих двх примеров для иллюстрации того положения, что фактическое отсутствие у церкви самостоятельной юстиции по религиозным преступлениям ведет к ненаказуемости некоторых преступных деяний. |
|
|
