| Это не все, к сожалению. Другие источники упоминают о введении Константинопольского символа в евхаристию Великой Церкви позже. Аббат Иоанн Бикларский († ок. 621 г.) сообщает в своей «Хронике» (590591), что Юстин II (565578) приказал, чтобы константинопольский символ читался людьми во всех церквах «прежде молитвы Господней»: Romanorum LIII regnavit IVSTINVS iunior annis XI. qui Iustinus anno primo regni sui ea, quae contra synodum Calchedonensem fuerant commentata destruxit symbolumque sanctorum CL patrum Constantinopoli congregatorum et in synodo Calchedonensi laudabiliter receptum in omni catholica ecclesia a populo concinendum intromisit, priusquam dominica dicatur oratio. 1531 Римлянами 53-м правил 11 лет ЮСТИН младший, и этот Юстин в первый год своего правления уничтожил то, что противоречило Халкидонскому собору, и повелел символу 150 святых отцов, в Константинополе собравшихся, и похвальным образом принятому всей кафолической церковью на соборе Халкидонском, произноситься народом прежде молитвы Господней. Перед лицом уже представленного восточного свидетельства, можем ли мы заключить, что латинянин Иоанн был введен в заблуждение? Молодым человеком он провел 16 лет в Константинополе, возвратившись в Испанию, вероятно, около 576 г. Он должен был знать то, о чем говорил, 1532 но этого не видно. Его «Хроника» содержит несколько серьезных ошибок. 1533 Из-за того, что предшествующее свидетельство о Символе веры в литургии Константинополя является бесспорным, Иоанн ошибался, что именно Юстин II ввел символ в литургию. 1534 Юстин, вероятно только утвердил императорским декретом практику, прежде бывшую только местным обычаем Великой Церкви, и, возможно, расшившуюся на целую ойкумену. Но это не конец трудностей с Иоанном, упомянувшем Символ веры прежде «Отче наш». Место Символа веры в литургии Константинополя Некоторые приняли на веру утверждение аббата Иоанна, что Юстин (565578) поместил символ перед «Отче наш» в литургии. 1535 Это неправильно. Деяния Константинопольского собора 518 г., приведенные выше по актам 536 г., явно гласят, что общепринятое место символа было перед диптихами – т. е. в его существующем месте. И в 662 г. Максим Исповедник также свидетельствует о той же самой позиции в обряде Великой Церкви. 1536 Евагрий Схоластик (ок. 598 г.) в «Церковной истории» воспроизводит указ Юстина о Символе веры в литургии, касавшийся исключительно веры символа. 1537 В эдикте ничего не говорится о месте исповедания веры в чине литургии. Если бы Юстин изменил декретом место символа, можно было бы ожидать упоминания об этом. Но в отсутствии других свидетельств трудно предположить, что между 536 и 662 гг. символ перешел из позиции перед анафорой к «Отче наш», а затем вернулся назад. 1538 |
| 33. Иоанна Калеки (1335–1347) тридцать четыре документа, из коих два касаются брачного права (воспрещение посвящения клирику, обручившемуся сначала с одной и женившемуся впоследствии на другой, послание к митрополиту Трапезундскому с требованием не терпеть более конкубината императора Василия II Комнена Трапезундского), три о волшебстве 1531 и одно послание к русскому митрополиту Феогносту об открытии мощей св. Петра митрополита 1532 . 34. К патриаршеству Исидора (1347–1350) относится семнадцать документов, в том числе завещание патриарха 1533 и постановление о присоединении Галицкой митрополии к Киевской 1534 , а также грамота, призывающая галицкого митрополита на суд 1535 . 35. К патриаршеству Каллиста (1350–1354, 1355–1364) относится пятьдесят документов, из коих два относятся к брачному праву (синодальный акт о бракосочетании между царевичем Андроником, сыном Иоанна Палеолога, и дочерью царя болгарского Иоанна-Александра, и запрещение браков, заключаемых в раннем возрасте) 1536 , и два к делам русской церкви (деяние о русском и литовском митрополитах и грамота к Роману Литовскому митрополиту) 1537 . 36. К патриаршеству Филофея Коккина (1354–1355, 1364–1376) относятся сто сорок пять документов, из числа коих одно послание направлено против развращения нравов и в нем напоминается запрещение третьего и четвертого браков 1538 , и 17 относятся к делам русской церкви 1539 . Может быть к этому времени, или же к патриаршеству Каллиста, относится определение, ограничивающее тремя случаями препятствия к браку по причине духовного родства 1540 . Кроме того сохранились замечания Филофея, адресованные к Арменопулу, о политических анафемах, при чем патриарх присоединяется к мнению Златоуста и Вальсамона 1541 . 37. К патриаршеству Нила Керамевса (1380–1389) относится шестьдесят пять документов 1542 , из коих один об устройстве антиминсов 1543 и пять по делам русской церкви 1544 . Кроме того вероятно Нилу принадлежит послание константинопольского патриарха к одному русскому игумену (по предположению Сергию Радонежскому) об иноческой жизни 1545 . |
| Омойузиане добились у императора осуждения Аэция. Но это мало помогло делу. Главный вождь аномеев Евдоксий остался невредимым, так как заблаговременно отказался от своего друга 1530 . Более важным для окончания партийной борьбы было то, что прибывшие в это время (декабрь 359 г.) в Константинополь депутаты объединенного ариминского собора объявили себя на стороне акакиан 1531 . Здесь выступил император. Во время переговоров, длившихся до поздней ночи, Констанций добился также и от послов селевийского собора принятия одобренной ариминским собором никской формулы 1532 . После этого константинопольский собор 360 года, составившийся из находившихся в Константинополе акакиан, усиленных соседними епископами 1533 , одобрил в несколько видоизмененном виде никскую формулу и разослал ее для подписи всем епископам христианства, угрожая всем не подписавшим ее гневом императора и низложением 1534 . Единство церкви de jure было восстановлено. Вслед за этим Констанций со свойственной ему энергией принялся проводить ее на практике. Тактика была та же, что и раньше и заключалась в низложении важнейших противодействовавших никской формуле епископов и в замещении их кафедр преданными ей лицами. Орудием его был собор. Уже константинопольский собор 360 года за отказ подписать соединительную формулу лишил диаконского сана и предал анафеме Аэция 1535 и условно отлучил от церковного общения четырех епископов, не согласившихся на осуждение Аэция: им было дано на размышление шесть месяцев, в течение которых они должны были принести повинную 1536 . Немного времени спустя были возведены клеветнические жалобы на выдающихся представителей омойузии. Вследствие этого по инициативе господствовавшего на востоке Акакия и при содействии императора одним из константинопольских соборов 360 года были низложены Македоний константинопольский, Елевзий кизический, Евстафий севастийский, Кирилл иерусалимский и другие омойузиане. Кафедры их были замещены представителями левого крыла арианской партии. Евдоксий антиохийский сделался епископом столицы, а Евномий, известный ученик Аэция, епископом Кизика 1537 . |
| Однако, если признание человечества второй природой в отношении Лица Бога Слова и было сопряжено с определенными трудностями, то именование человечества Христа природой с точки зрения его отношения к человеческому роду, не могло вызывать подобных затруднений. Полагая соединившиеся природы общими, свт. Кирилл просто не мог не говорить о человечестве Спасителя как о природе. И действительно он пишет о «соединенной с Ним (Логосом) природой, очевидно же, что человеческой» (τς νωθεσης ατ φσεως, δλον δ τι τς νθρωπνης) 1531 , исповедует божественную природу, сосуществующую во Христе «с природой человечества» (τ τς νθρωπτητος φσει) 1532 , а в диалоге «О том, что един Христос» не только называет человечество Христа природой, но и предпочитает выражению «человеческая природа» ( νθρωπνη φσις) выражение «природа человека» ( νθρπου φσις или το νθρπου φσις) 1533 , чем дополнительно подчеркивает реальность человеческой природы Христа 1534 . Тем самым имеются все основания согласиться с мнением А. Грильмайера, утверждающего, что в нежелании определять Христово человечество термином φσις Севир шел намного дальше, нежели свт. Кирилл» 1535 . Это «упрямство» Севира, последовательно отказывавшего прилагать термин «природа» к человечеству Христа, представлялось странным даже некоторым халкидонитским полемистам. Монах Евстафий, например, писал, что Севир и его последователи, принимая выражение «одна природа Бога Слова воплощенная и одушевленная разумною душею», но в то же время отвергая формулу «две природы», подобны человеку, который, сказав «полтора и три шестых (1 1/2 и 3/6)», почему-то не желает признать, что в сумме эти числа составляют два 1536 . в) В чем же, однако, причина такого последовательного нежелания Севира пользоваться термином «природа» в отношении Христова человечества? А. Грильмайер полагает, что для Севира природа – это существо, которое является носителем всех своих жизненных актов. Поскольку во Христе таковым может быть признано только божество, соединенную с ним человеческую сущность недопустимо определять как φσις 1537 . По утверждению П.Т. Фаррингтона, Севир отвергал учение о том, что Христос в двух природах, поскольку для него, как и для нехалкидонитов в целом, термин «природа» во многих контекстах означает больше не просто «подлежащую субстанцию или сущность», но конкретный и самостоятельный пример такой сущности» 1538 . |
| Тело св. Алексия погребено было в приделе Архангельской церкви Чудова монастыря, посвященном Благовещению Богородицы. Мощи его обретены были неизвестно точным образом когда между 1431-м и 1438-м годами, по случаю копания рвов для новой церкви, после того как обрушилась церковь построенная им и в которой он был погребен (Из Никоновской и Воскресенской летописей следует, что не всей церкви, а только придела, ибо под 1501-м годом летописи эти говорят, что была разобрана в Чудовом монастыре церковь архангела Михаила чюдо, «юже бе заложил и свершил святый митрополит Алексей чюдотворец», -первая летопись: VI, 164 fin., вторая летопись в Собр. лem. VIII, 240 fin.). В 1483–1485-м году была построена в монастыре трапезная церковь, посвященная ему самому, в которую и были перенесены его мощи. В нынешней Алексеевско-Благовещенской церкви, построенной в продолжение 1679–1686-го годов, на место сейчас помянутой Алексеевской, мощи находятся с 19-го Мая последнего года: о перенесении мощей в церковь см. в Вивлиоф. X. 284 sqq. Выше, говоря о св. Петре, мы сказали, что в 1531-м году вел. кн. Василий Иванович повелел сделать для мощей св. Алексия новую серебряную раку с позолоченным на верхней доске ее образом святителя; в эту новую раку мощи св. Алексия переложены были, также уже по смерти Василия Ивановича, 11-го Февраля 1535-го года. – у Карамз. VII, прим. 11, указанный выше, в речах о св. Петре, Уваровский хронограф, в котором ошибкой – Января вместо Февраля, л. 859, и Никон. лem. VII, 7. По уверению известного Арсения Элассонского, Борис Федорович Годунов (1598–1605) сделал новую сребропозлащенную раку для мощей св. Алексия, см. статью А. А. Дмитриевского ; «Арсений, архиепископ Елассонский и его вновь открытые мемуары», напечатанную в Трудах Киевской Академии 1898-го года, Март, стр. 369 (и должно думать, что в эту раку переложены были мощи Св. Алексия 17-го Февраля 1600-го года, о чем говорит повесть, .читаемая в ркп. Царского 744, л. 172). О поругании, которому подверглись мощи в 1812-м году от Французов, быв выброшены ими из раки и не вдруг быв потом найдены в церкви среди разного хлама, см. у Н. Розанова в Истории Московского епархиального управления, ч. 3 кн. 2, стр. 27–28. |
| Больной тотчас восстал и пришел к Апостолу, не чувствуя более никакой болезни 1529 . Отплыв из Тривлии, корабль достиг одного безводного 1530 острова Лофона 1531 . Шесть дней оставался он здесь вследствие великой бури морской. Не было на этом острове пресной воды, так что некоторые, томимые жаждою были недалеки от смерти 1532 . По слову Иоанна, Прохор наполнил морской водой все сосуды ( τ γγεα, vasa), находившиеся на корабле; и стала вода в них приятна на вкус. Все пили ее и радовались. Видя такое чудо, посланные царя говорили: „что мы сделаем для этого человека, ибо мы видим многие чудеса, сотворенные им? Пойдем, снимем с него цепи 1533 и дадим ему покой, чтобы огонь с неба не попалил всех нас“. Сняли с него оковы и поклонившись ему сказали: „вот, вся земля пред тобою, иди, куда хочешь 1534 , а мы возвратимся в свою страну“. Иоанн отказался от этого предложения: „отведите меня на место, указанное вам, и возвратитесь с миром в свои домы“. И начал Иоанн поучать их, благовествуя им о Сыне Божием. Слово Апостола глубоко запало в души слушавших: они просили его освятить их. И крестил их 1535 Иоанн в тот день. Оставив остров Лофон, корабль продолжал путь и достиг острова Патмоса, к которому он и направлялся. Корабль остановился у города Вофора (Phora) 1536 . Посланные царя передали великих узников страже; а сами, пробыв с Иоанном еще десять 1537 дней, благословляемые им, отправились обратно 1538 . Остров Патмос находится в Егейском море, между Самосом и Наксосом, на юго-запад от Ефеса, в расстоянии 40 географических миль от последнего; это был небольшой остров в группе спорадских малоазийских островов Архипелага. Он имеет всего 15 верст в длину, и в ширину и 60 в окружности 1539 . В древности его почти не знали: Плиний и Страбон почти только случайно говорят о нем 1540 . Патмос представляется в виде трех 1541 довольно высоких, безжизненных, темно-серых вершин 1542 , соединенных между собою перешейками, и изрытых „пещерами и ущельями“ 1543 . Зубчатые и изрытые глубокими расселинами скалы показывают следы вулканического переворота. |
| Перевод «Внемли» Хегендорф посвятил своему бывшему патрону Яну Вуйцику, доктору медицины и канонику г. Познань (domini Iohanni Woyntzigk, medicinarum doctori et canonico Posnaniensi). Он опубликован как приложение к тексту сугубо педагогической направленности Conciones domesticae 225 . Посвящение к Conciones в целом (в отличие от посвящения «Внемли») адресовано франкфуртскому сенатору Томасу Рибену, что вместе с указанием на степень переводчика позволяет отнести его к периоду после 1535 г.; однако как и сами наставления, так и перевод Василия был сделан ранее, как уточняется в обоих посвящениях. Хегендорф объясняет Вуйцику выбор текста для подарка: ...Поскольку после моего отъезда из Познани ты был произведен в каноники, я не сомневаюсь, что такого рода сочинение доставит тебе некоторое удовольствие. К тому же, скажу по правде, Василий, которого ты и подобные тебе ученейшие мужья исключительно цените, поистине этого достоин. Речь его изыскана и приятна, толкования Священных Писаний благоразумны, (вообще же) он искусный и не пошлый художник. Нет такой темы, сколь угодно малой, взявшись за которую, он не смог бы удивительной убедительностью доводов и изобилием слов ее возвысить и развернуть, прекрасный образец чего мы видим в этой гомилии. Несложно заметить, что немногие и очень сжатые слова Моисея он с выдающейся легкостью распространил и расширил... 226 . Далее следуют, разумеется, переводческие сомнения в способности передать это изящество. Интересно, что владение риторическими приемами (например, ampliicatio, умение разработать и «развернуть» тему) здесь отмечено наряду с достоинствами Василия как экзегета. В целом же, как справедливо замечает И. Бакус, гомилия Василия представляет для него concio domestica, т.е. назидательный текст. 4. Вольфганг Мускул В 1540 г. ex officina Hervagiana (Базель) вышло латинское издание, подготовленное реформатором Вольфгангом Мускулом (Wolfgang Musculus) (1497–1563). Начало богословских занятий Мускула и знакомство с сочинениями Лютера относятся к 1512–1527 гг., проведенным в бенедиктинском монастыре в г. Ликсхайм в Лотарингии. В 1527 г. Мускул покидает монастырь и становится проповедником (Prediger) в местечке Дорлисхайм недалеко от Страсбурга, где в это время обретаются деятели Реформации Мартин Буцер (1491–1551) и Вольфганг Капитон (1478–1541), с которыми он тесно сотрудничает. В 1531 г. Мускул перебирается в Аугсбург, который в этот период раздирают на части соперничающие религиозные партии: последователи Цвингли, Лютера, католики и анабаптисты 227 . На эти раздоры указывают упоминания о διχοστασα в предисловии к Василию, датированном 1539 г. 228 . |
| Спасение нужно было совершить поэтому не насильем над природою, а прежде всего, праведностью, правдою 1527 . Человеческому роду нужно было воспитательное водительство Ветхого Закона. Вспомним, что и для апостола Павла Закон был детоводителем, «педагогом» к пришествию Христа ( Гaл. II, 24 ). Человеку нужно было испытать на себе божественный гнев, т. е. оставление Богом. Следовательно нужно было и примирить Бога с родом человеческим. «Иного освобождения от этого рабства не было. Итак нужна была жертва Всевышнего Отца, жертва примиряющая и освящающая нас, оскверненных причастием ко греху. Нужна была жертва чистая и очищающая, но и священник был нужен чистый и безгрешный» 1528 . Отсюда – Крест и Голгофская жертва. Прообраз ее Палама видит еще в Ветхом Завете. Это мысль также не новая: ее находим уже у псевдо-Варнавы (главы XI-XII). Таким прообразом Голгофы для Паламы является Исаак, принесенный в жертву 1529 , что было особенно распространено среди западных отцов 1530 . Крестообразное возложение рук на Манасию и Ефрема ( Быm. XLVIII, 13–20 ) тоже представляется таким прообразом 1531 . Тут Палама следует за преп. Нилом Синайским 1532 и нашим литургическим богословием 1533 . Крестообразно поднятые руки Моисея против Амалика также прообразуют спасение посредством креста 1534 , что находим и у св. Григория Богослова . Тоже Палама видит и в действиях Иисуса Навина (X, 12–13) при остановке солнца над Гаваоном. Хотя в Библии ничего не сказано о крестообразном поднятии рук, но по-видимому и это заимствовано из литургического предания 1535 . Таким образом, «Единый безгрешный Сын и Слово Божие становится сыном человеческим; по Божеству неизменный, по человечеству беспорочный» 1536 искупает род людской. «Христос оправдал нас каждого ипостасно и возвратил к послушанию Небесному Отцу; а самое естество, которое Он принял от нас, Он обновил, показал его Отцу освященным и оправданным послушанием во всем... Он делает наше естество во всем послушным Отцу, исцеляет в нем наше непослушание и изменяет в нем проклятие на благословение, ибо, как все наше естество было в Адаме, так оно все и во Христе; и как все принявшие бытие от земного Адама, возвратились в землю и, о ужас! устремились во ад, так и через Небесного Адама, согласно Апостолу (I Корнин. XV, 48–49) все мы призваны на небо u удостоены небесной славы» 1537 . |
| Сличение жития Трифона и сказания Курбского с другими источниками делает лишними подобные догадки. Максим Грек и Лев Филолог со слов соловецких монахов согласно с летописью говорят, что в 1520-х годах среди Мурманской и Кандалакской Лопи обнаружилось сильное движение к христианству. Если о Феодорите не сохранилось особого предания в местном населении, это объясняется тем, что он был одним из многих виновников этого движения, забытых позднее приходившими русскими поселенцами 526 . Неизвестны сеятели христианства на Кандалакском берегу, откуда в 1526 году явились в Москву лопари с просьбой об антиминсах и священниках; но известие летописи о такой же присылке в Новгород с Колы в конце 1531 года указывает на плоды деятельности иеродиакона Феодорита с старцем Митрофаном. В 1534 и 1535 годах по поручению архиепископа иеромонах Илия объезжал инородческие поселения новгородской епархии, истребляя в них остатки язычества; Трифон, по его житию, встретив этого Илию в Коле, упросил его освятить построенную за 3 года перед тем церковь на Пече-нге и крестить лопарей. Трифон бывал в Коле; Курбский пишет, что Феодорит в конце своей жизни ездил с Вологды в Колу и на Печенгу. Таким образом, оба просветителя, действуя в разных местах, почти в одно время достигли успехов, основали монастыри и легко могли завязать взаимные сношения 527 . Житие княгини Анны Кашинской скорее можно назвать риторическим упражнением в биографии: крайне скудные сведения об Анне автор так обильно распространил сочиненными диалогами и общими местами, что среди них совершенно исчезают исторические черты. Автор пользовался сказанием о кн. тверском Михаиле, но воспроизводил его не совсем точно. К житию прибавлены повесть о обретении мощей в 1649 году, о перенесении их ростовским митроп. Варлаамом 1652) и о чудесах в XVII веке. По некоторым указаниям видно, что перенесение и чудеса описаны отдельно от жития; первое прежде, вторые после и, по-видимому, другим автором, «самовидцем бывшим чудесем ея, писанию же предати замедлившим»; последнее чудо 1666 года описано особо от прежних и прибавлено к ним после Отсюда видно, что житие составлено около 1650 года по поводу обретения мощей 528 . |
| Христа Пантократора монастыря в Дечанах (Косово и Метохия) ростовой образ И. П. находится в верхнем регистре на столпе храма (ок. 1348), сцена мучения представлена в нартексе (ок. 1350). Изображения И. П. сохранились в росписях ц. Спасителя в серб. мон-ре Жича (1309-1316), в соборе мон-ря Манасия (Ресава, Сербия, нач. XV в.); на фреске мон-ря ап. Иоанна Богослова в Поганово (Болгария, ок. 1499) и др. В греко-груз. рукописи XV в. (т. н. Афонской книге образцов. РНБ. O. I. 58) он изображен в медальоне среди мучеников (Л. 56 об.) и в рост в позе оранта под 27 нояб. (Л. 88 об.), оба раза без головного убора. Сцена мучения И. П. иногда встречается в иконописи, как, напр., на иконе из ц. свт. Николая Болнички в Охриде (сер. XVI в., Иконная галерея, Охрид). В левой части иконы изображено рассечение великомученика, в правой - И. П. в мученическом венце, с крестом в руке. Его венец и одежда с длинными полыми рукавами напоминают костюмы балканской знати. Вмч. Иаков Персинянин. Роспись ц. св. Апостола в Пече. Ок. 1260 г. Вмч. Иаков Персинянин. Роспись ц. св. Апостола в Пече. Ок. 1260 г. В поствизант. монументальной живописи сохранялись оба основных иконографических типа изображения И. П. Фигура святого была представлена среди св. воинов-мучеников, располагавшихся в нижних зонах росписи кафоликонов ряда мон-рей: лавры св. Афанасия на Афоне (1535); св. Варвары Русану (1546), св. Варлаама (1548, мастер Франгос Кателанос) и Преображения (1552, мастер Джорджи) в Метеорах; Дионисиат и Григориат на Афоне (1768-1779) (1546-1547, мастер Зорзис Критянин); Филантропинон на о-ве оз. Памвотида (Янина) (1531/32, 1542); Сучевица в Румынии (80-е гг. XVI в.); Пива в Черногории (1604-1606), а также в церквах вмч. Георгия в с. Воронец в Румынии (1547-1550), Успения Пресв. Богородицы в Каламбаке в Греции (1573), в парекклисионе св. Архангелов собора мон-ря св. Иоанна Предтечи в Серрах (Сересе) в Греции (1634) и др. В поствизант. живописи бытуют разные варианты изображений костюма, головной убор И. П. часто напоминает экзотический шлем с украшениями. Почитание И. П. было распространено и в Др. Руси. Одно из первых изображений И. П. встречается в соборе Св. Софии Киевской (40-е гг. XI в.), о чем свидетельствует сохранившееся граффити. И. П. изображен молодым, с едва проступившей бородой, в хитоне и гиматии с тавлионом. Сохранилось его полуфигурное изображение в ц. вмч. Георгия в Ст. Ладоге (ок. 1167) на юж. стене под хорами в составе композиции «Страшный Суд». Исследователи объясняют появление этого изображения тем, что страдания И. П. воспринимались как исполнение пророчества Иисуса Христа о разделении праведников и грешников и как указание на связь образа И. П. с темой Второго пришествия. Головной убор И. П. напоминает небольшую шапочку ветхозаветных пророков, плащ богато украшен жемчугом, в правой руке крест. |
|
|
