| Естественно предположить, что такие же доместики и хоры существовали при митрополите и епископах или при соборных церквах каждой епархии 1531 . В Киеве к концу XI и в начале XII в. известен был двор доместиков за Десятинною церковию, где, должно быть, доместики жили и обучали русских церковному пению 1532 . Около 1130 г. пришли из Греции к великому князю Мстиславу († 1132) еще три гораздые певца, которые, вероятно, также обучали русских пению и из которых один, Мануил, поставлен в 1136 г. епископом на Смоленскую епархию 1533 . Достойно замечания, что некоторые краткие молитвы и стихи у нас пелись тогда по-гречески. Многочисленные толпы народа при двоекратном торжественном перенесении мощей святых Бориса и Глеба (в 1072 и 1115 гг.) единогласно взывали: “Кирие, елеисон” 1534 . Звенигородцы в 1146 г., освободившись от врагов, также взывали: “Кирие, елеисон” . В Нижегородском Кондакаре, как мы видели, целая ипакои на Воздвижение написана сначала по-славянски, потом по-гречески, а, кроме того, в так называемых азматиках наряду со славянскими стихами положены на ноты и греческие стихи, писанные славянскими буквами. Например, азматика в гласе 1: “Раби Господа, алелугиа; по всей земли, алелугиа; ти икоумени (τη οικουμνη), алелугиа; о Феос моу (ο Θεος μου), алелугиа; слава Тебе, Боже, алелугиа; ти икоумени, алелугиа; ен оли кардиа моу (εν ολη καρδα μου [вселенной... Боже мой... от всего сердца моего (греч.)]), алелугиа...” В гласе 3: “Исповемься Тебе, Господи, алелугиа; по всей земли, алелугиа, алелуиа, алелуиа, алелуиа, докса си о Феос (δοξ σοι ο Θεος [слава Тебе, Боже (греч.)]), слава Тебе, Боже, алелугиа”. В гласе 4: “И Святому Духу, алелугиа; ке Агио то Пневмати (και Αγιω τ Πνυματι [и Святому Духу (греч.)]), алелугиа”. В гласе 8: “Епи си, Коурие, илписа (επι σοι, Κριε [на Тебя, Господи, надежда моя (греч.)]), алелугиа; ти икоумени, алелугиа; ти икоумени, алелугиа; слава Тебе, Боже, алелугиа; и Святому Духу, алелугиа...” и пр. (л. 114 – 121). Судя по тому, что в азматиках положены на ноты только некоторые слова стихов, можно думать, что это сделано для образца и что по указанным образцам пелись и остальные слова тех же стихов 1535 . |
| В 1523 г. К. переселился в Везель, куда его пригласил гуманист Иоганн Перинг ( ок. 1541), руководивший городской лат. школой. В Везеле К. преподавал лат. грамматику и исполнял обязанности конректора; вокруг него сложился круг единомышленников, регулярно собиравшихся для совместного чтения Библии и обсуждения религ. вопросов. Об этих собраниях вскоре стало известно католич. клирикам в Везеле и Кёльне. В апр. 1524 г. они обратились с жалобами к правителю объединенного герц-ства Юлих-Клеве-Берг герц. Иоганну III (1490-1539), во владения к-рого входил Везель. Герцог повелел городскому совету положить конец распространению еретических мнений в городе, однако члены совета выступили в защиту проповедников и ответили, что К. и его единомышленники не сообщают в проповедях ничего, что противоречило бы учению католич. Церкви. В Везеле на сторону К. склонялись нек-рые городские клирики и монахи; у него появились связи с лютеран. проповедниками, действовавшими в окрестных городах и селениях ( Klugkist Hesse. 1929. S. 68-72). Дружеские отношения сложились у К. с пресв. Иоганном Клопрайссом (ок. 1500-1535), открыто проповедовавшим протестант. учение в Везеле, Бислихе, Бюдерихе и др. местах. В этот период религ. убеждения Клопрайсса были близки ко взглядам У. Цвингли (1484-1531), однако нек-рые идеи он заимствовал и из лютеран. сочинений; впосл. он стал ревностным сторонником анабаптизма. Обеспокоенный распространением протестант. идей герц. Иоганн в марте 1525 г. повторно потребовал от городского совета изгнать из города учителей и клириков, смущающих народ превратным учением (см.: Krafft. 1886. S. 17-18; Goebel. 1982. S. 120). Городской совет и в этот раз вступился за К., однако его отношения с властями постепенно стали портиться. В сент. 1525 г. К. выступил против францисканского мон. Юргена, прибывшего в Везель из мон-ря в Дорстене, к-рый защищал в проповедях учение о свободе человеческой воли, и пожелал устроить с ним публичный диспут на эту тему. Опасаясь, что диспут приведет к волнениям в городе, власти запретили его проведение и вскоре, 8 сент. 1525 г., предписали К. покинуть Везель ( Klugkist Hesse. 1929. S. 74-76). |
| 1529 Толкуя выражение Св. Писания «привлечи нас» (Песнь Песней 1; 3), 1530 он пишет: «Привлеки нас. Мы имеем сильное желание следовать… Но, так как нам не поспеть за Твоим бегом, привлечи нас, чтобы с Твоей помощью мы могли следовать по Твоим стопам». 1531 У Филона вера является, собственно, не началом, а концом или целью религиозно-нравственной жизни человека. 1533 Она только есть неложное и верное благо пред Богом ( μνον δς κα βεβαον γαθν προς θεν 1534 ), и потому квалифицируется так же, как награда со стороны Бога праведному человеку, 1535 т. е., значит, человеку добродетельному. 1536 Правда, веру Филон называет иногда совершеннейшей добродетелью 1537 и даже основанием добродетели, 1538 понимаемой не только в смысле активного доброделания, но прежде всего в смысле смирения, самоуничижения и сознания своей слабости, 1539 однако, по существу вера является у него теоретически-интеллектуальной силой, «соподчинённым и преходящим моментом в процессе овладения всеми богатствами мудрости», 1540 и значение её для нравственной деятельности человека так и осталось у Филона невыясненным. 1541 Климент Александрийский учил, что Господь совершил спасение для всех людей и всем принёс Своё благовестие. 1542 Для человека спасение возможно только благодаря вере. 1543 Называя веру благодатью, 1544 Климент в то же время говорит, что верить или не верить зависит от нас, 1545 что вера есть «добровольное соглашение», 1546 имеющее характер послушания Богу, 1547 и что она является первым актом обращения, за которым непосредственно следует и второй – покаяние. 1548 Те же мысли развивает и Ориген . Чтобы получить спасение, человек первоначально должен явить веру. 1549 В самой вере Ориген различает несколько ступеней: простую веру, гнозис и мудрость или непосредственное познание Бога. 1550 Истинная и совершенная вера, по утверждению Оригена , немыслима без добродетели и, в частности, без любви. 1551 Иногда Ориген называет веру благодатью и действием Св. Духа, 1552 но вместе с тем утверждает, что человек приготовляет себя к ней собственными силами. 1553 Св. Ипполит в понятии веры охватывает всю сумму правого отношения к Богу, утверждая в то же время, что в вере получается и прощение грехов. 1554 Св. Василий Великий в вере отмечает прежде всего элемент послушания Богу. «В рассуждении сказанного Господом не должно приходить в колебание и сомнение, но несомненно принимать, что всякий глагол Божий истинен, всесилен, хотя бы природа и увяла в противном. Ибо в этом подвиг веры». 1555 |
| Они мечтают стать сатрапами. Не дай Бог , чтобы осуществились эти мечты» 1531 . В том же духе писал Глубоковскому и профессор Киевской академии Д. И. Богдашевский (впоследствии архиепископ Василий, ректор КДА): «Что там слышится насчет патриаршества? Как бы оно не внесло в наш церковный строй еще больший бюрократизм» 1532 . Особый интерес Розанова вызвало письмо А. М. Клитина (от 23 марта 1905 г.), профессора Новороссийского университета, в прошлом выпускника МДА. «Нужно прежде всего заметить, – признавал Клитин, – что мы, отцы духовные, тоже пользуемся случаем государственных неурядиц и заговорили вместе с другими о своих настоятельных нуждах. Что же. Это, хотя и прискорбно, но вполне естественно. Церковная бюрократия так нас задавила, что нельзя было и живого слова сказать, и своего суждения иметь. Теперь бюрократизм во всех сферах потерял свою ценность и явилась возможность без страха говорить о том, о чем прежде шептались» 1533 . Однако вместо провозглашенной в Русской Церкви «весны возрождения» Клитин увидел «подавленность мысли и желаний», расценивая восстановление «всероссийского патриарха» как желание влить новое вино в ветхие мехи, с печалью отмечая, что «соборность и каноничность» 32-х «заканчиваются» опять-таки «всероссийским патриархом» 1534 , который ассоциировался у него с монастырскими приказами, патриаршими дьяками и тому подобным. Он называл патриаршество «историческим пережитком» 1535 . «Нужно совсем забыть историю и не знать современного направления жизни, чтобы желать восстановления патриаршества», – считал он, приводя в качестве одного из доводов историю патриарха Никона , которая «открывает возможность тяжелого и нежелательного повторения страниц церковно-государственной жизни» 1536 . «В столкновениях патриарха с царем, а враги наши несомненно постараются этого достигнуть, – полагал Клитин, – они найдут широкий путь к смутам и всяким возмущениям России. Вот почему с такой радостью все еврейские и либеральные органы так усердно сообщают о введении патриаршества и приветствуют это обновление Русской Церкви. |
| Интересно в этом случае совпадение даже в незначительной мелочи: так оба сочинения, цитируя 3-ю книгу Эздры ( 4:36 ), прилагают к Зоровавелю, слова которого они приводят, эпитет „мудраго». В книгах о Троице Дидим пишет: „κα σοφς Σοροββελ φησ· κτλ. 1531 ; в полном согласии с этим и Антирритик замечает: τ δ Σοροβαβελ κα το Σοροββελ σοφα 1532 . Наконец, заслуживает внимания то обстоятельство, что в книгах о Троице текст Св. Писания воспроизводится также свободно и с столь же частыми отклонениями, как и в сочинении против Евномия 1533 , что вполне и понятно, если автором обоих был Дидим, – слепец, – цитировавший текст Писания по памяти и в той форме, в какой он был им усвоен. Сверх всего сказанного, небезъинтересно проследить еще совпадения обоих сочинений в некоторых частных взглядах и приемах. Сюда относится прежде всего то оригинальное мнение, по которому диавол считается первым творением (κτισμα). «Если, – говорится в Антирритике, – Христос есть первое Божие произведение из несущих, и ариане, так веруя, покланяются Ему, а Иов диавола называет первым произведением Божиим ( Иов. 40:14 ), то, они сами того не зная, поклоняются диаволу» 1534 . Совершенно тоже мнение мы находим и в книгах о Троице; здесь также диавол именуется первым творением (πρτον κτσμα), и при том на основании тех же самых слов Иова 40:14 1535 . –Далее. Разсуждая о термине „нерожденный» автор Антирритика пишет: „кто говорит, что Бог не рожден, и употребляет слово „нерожденный» с членом , предпоставив имя „Бог» или тоже имя присовокупив после слова „нерожденный», тот не отрицает ни сущности Божией, ни бытия Божия, а говорит, что сущность сия нерожденна» 1536 . Откуда здесь это внимание к члену „«? Обращаясь к сочинениям Дидима, можно видеть, что этот церковный писатель придавал особенное значение члену „», указывал на него в некоторых случаях и строил даже выводы на основании его. Так, толкуя слова Мф. 3:17 (ср. 17:5 ): сей есть Сын мой возлюбленный и т.д., Дидим дает им такой перифраз: „сей только один (μνος) есть Сын Мой возлюбленный; ибо это означают слова „сей» и „возлюбленный» и наименование Сыном с членом » 1537 . |
| В изложении правил, относительно женской одежды, Апостол не довольствуется требованием одной наружной благопристойности. Скромность в одеяниях есть средство, чтобы сохранить в должном состоянии внутренние качества. Апостол и касается этих качеств. Они, по его мысли, должны выражаться не только в одежде, но и во всех внешних движениях человека. Внешнее свойство одежды, св. Павел обозначает словами – ν καταστολ κοσμ. Καταστολ, сообразно греческому словоупотреблению, значит узаконенное поведение. В таком значении находится это слово у Арриана 1528 и Иосифа Флавия 1529 ; отсюда, сомневались, напр., Эликотт 1530 , может ли καταστολ означать, также, и одежду. Но сомневались напрасно. В значении одежды и, притом, скромной, принимает это слово Шлейснер 1531 . , встречающееся в Св. Писании однажды 1532 и означающее одеяние, 70 перевели через καταστολ. Златоуст 1533 , Феодорит 1534 , Икумений 1535 это слово объясняют в смысле одежды. – Буквально, καταστολ означает не самое платье, а опускание вниз, напр., περιβολ – покрывала; отсюда, оно легко приняло значение, свешивающейся вниз одежды, и, наконец, одеяния, вообще. Если думать, что существительным καταστολ указывается на узаконенное поведение или внешнюю осанку, как, в другом месте, причастием κατεσταλμνους 1536 , в таком случае, было бы совершенно лишне прилагательное κσμος. – Слово κσμος употребительно у классиков – Ксенофонта, Платона и др. 1537 . У 70 оно не встречается, хотя у них и находится, сродное с ним, κοσμ 1538 . Буквально, это слово означает приведенный в порядок, правильный, благоустроенный, благообразный. Поэтому, в применении к людям, κσμος означает человека, отличающегося благонравием, приличием, скромностью, честностью, вообще, благочинием во всех своих делах личных и отношениях к другим. В этом смысле, κσμος употреблено, в применении к епископу, в 1Тим. 3:2 . В приложении к одежде, κσμος означает платье степенное, приличное, т. е. такое, которое, не отличаясь изысканной нарядностью, не имеет и беспорядочности, непристойности 1539 . Таким образом, Апостол требует, чтобы женщины приходили в собрания на молитву «в одежде пристойной, но не щегольской, дабы не привлекать взора смотрящих» 1540 , «чтобы самая одежда показывала чистоту души» 1541 . |
| Вторая причина неясности пророчеств обусловлена тем, что в них содержатся обличения беззаконий иудеев и обетования благ для язычников. Пророки были просто вынуждены говорить прикровенно, чтобы их не поняли иудеи и из зависти не уничтожили Писания. Следовательно, они оставались неясными для иудеев, чтобы сохранить для всего мира память о благословении язычников 1528 . Третья причина неясности, особенно Ветхого Завета, связана с его переводом с еврейского на греческий язык. Например, отрывок Песн.3:6 неясен, поскольку семьдесят толковников буквально перевели еврейский оригинал и не прояснили его смысл, как это сделали Акила и Симмах 1529 . В конечном счете, кажущаяся неясность пророчеств разрешилась вместе с их «исходом» (κβασις) на деле, когда слова пророков исполнились во Христе. Следовательно, «читающие пророческие книги находят их объяснение в самих делах» 1530 . Исход дела является герменевтическим критерием для пророчеств. «Свидетельством дел была доказана истинность пророчества». Этот вывод блаженный Феодорит делает на основании Пс.92:5 («Свидения Твоя, Господи, уверишася зело») 1531 . Итак, утверждение о том, что Писания содержат в себе неясность, есть дерзость по отношению к Духу Святому. Приведенное выше трехчастное объяснение причин неясности Писания является традиционным для антиохийских экзегетов. Но остается вопрос, как именно действовало слово пророков? Прежде всего, пророки «видели не сами события, но записывали слова о событиях» 1532 . Дела совершает Сам Бог, а пророкам возвещает об этих делах, «ибо Тот, кто совершает дела, предвозвестил о них слова» 1533 . Одновременно с пророческим возвещением начинают исполняться и сами дела. «Сказанное – это не просто слова, но дела, и совершившиеся и совершающиеся» 1534 . В этом смысле пророческое слово, даже когда оно говорит о настоящем, в сущности обращено к будущему, которое пророки и видят, и возвещают как настоящее. Поэтому пророческое видение определяется как духовное созерцание, в ходе которого Дух Святой предвозвещает или открывает в уме пророка знание о будущих событиях 1535 . Впрочем, словесное описание событий раскрывает их внешнее действие, а не природу, которая превосходит возможности человеческого понимания. Потому и пророческое слово есть слово деятельное. Вследствие этого, когда изменяется положение дел, тогда изменяется и пророческое слово. «Перемена дел ведет к перемене слов» 1536 . Словесное описание событий в действительности состоит из образов и прообразов, притч и загадок, которые используются по снисхождению к ограниченным возможностям человеческого восприятия и достойны всяческого уважения при условии их созерцания 1537 . Человеческое слово бессильно выразить божественные дела и довольствуется только словами о них. Но слова эти истинны и сами становятся вдохновителем для дел, поскольку исходят от Духа. Следовательно, пророчества, помимо их исторического контекста, заключают в себе и глубоко сокровенный смысл, который можно уразуметь при помощи духовного созерцания. |
| Первоначальный глаголический библейский текст, как открывается ныне из ряда исследований, относится к переводам св. славянских первоучителей. До XIII в. он сохранялся в богослужении, на далматинском побережье, под постоянными запретами и угрозами римской курии. С XIII века глаголическое богослужение получило признание, и употребление глаголицы распростанилось широко в областях Далмации, Истрии и Крайни. Вместе с тем, с этого времени, с 1248 года 144 , глаголическое богослужение постепенно латинизуется, приспособляется к форме латинских богослужебных чинов. Соответственно с этим, чистый богослужебно-библейский глаголический текст оказывается в рукописях, только не испытавших еще проверки по новому латинскому оригиналу 145 . Все же тексты, побывавшие в руках исправителей после половины XIII в., носят пестрый, подновленный характер. Такие подновленные тексты дошли до типографского станка. Глаголические типографии действовали в Венеции (1483–1812), Сенье (1507–1508), Реке (Фиуме 1531), в Модруше 1525 г., Тюбингене (1561–1564) и в Риме (1621–1791). О характере тюбингенских текстов мы упоминали. Это были библейские протестантские тексты, переведенные на народный язык только с незначительным удержанием старого языка в переводе. Эти тексты стоят в стороне от общего старого славянского русла. Издания венецианские, сеньские и фиумские и модрушские представляли воспроизведение богослужебных библейских текстов с старой основой, но с неодинаковыми новыми добавлениями из латинских текстов под влиянием частичных, не систематизированных, случайных ревизий богослужебных книг. Все первопечатные глаголические богослужебные книги, вышедшие из указанныхтипографий–служебник 1483 г., часослов 1493, издания 1494, 1496, 1507, 1525, 1535, 1561 годов обнаруживают полное незнание старого языка новыми переводчиками добавочных частей, поэтому научное значение этих изданий определяется только степенью сохранности в этих изданиях старого рукописного текста 146 . Судьба глаголических служебников и часословов существенно изменяется после Тридентского собора. |
| 1529 Имеющий такое рассуждение способен ясно видеть себя, свое устроение, равно как и устроение других «сам не будучи ни от кого видим и обсуждаем верно», 1530 ибо духовный судит о всем, а о нем судить никто не может ( 1Кор. 2:15 ). Такое рассуждение «знает время, потребность, устроение человека, свойство его, силу, вéдение вопрошающего, произволение его, намерение Божие, смысл каждого изречения Божественного Писания». 1531 Духовное рассуждение способно различать помыслы и духов. По этой причине неопытные в жизни духовной открывали свои помыслы Отцам, имевшим дар рассуждения или различения добра и зла, и следовали словам и суждениям их, совершая, таким образом, безопасно течение своей жизни. 1532 Как известно, духовное рассуждение основывается на духовном ощущении сердца. 1533 Чувство неотъемлемо сопутствующее всякой мысли, если обучено ( Евр. 5:14 ), то вполне способно определить источник возникающих помыслов по плодам их ( Мф. 7:20 ), т.е. по производимым ими ощущениям и действиям. «Как уксус с вином на вид одинаковы, но гортань чувством вкуса различает свойство того и другого, – говорит преп. Макарий Великий , – так и душа по самому духовному ощущению и действенности может различать дарования Духа и мечтания чуждаго». 1534 Помыслы, происходящие от Бога и благих духов, чужды смущения, страха, нравственного расстройства; они исполнены мира, радости, бесстрастия. Сопутствуемые же возникающим помыслам страхи, смущения, недоумения, греховные вожделения и страсти суть верные признаки помыслов бесовских. Преп. Варсануфий Великий сказал иноку, вопросившему его о критериях различения помыслов, следующее: «Знай, брат, что всякий помысл, которому не предшествует тишина смирения, не от Бога происходит, но явно от левой стороны. Господь наш приходит с тихостью; все же вражеское бывает со смущением и мятежом». 1535 Таким образом, одним из признаков духовного рассуждения является «неложное познание доброго и противного». 1536 В общем же смысле духовное рассуждение состоит в том, «чтобы точно и верно постигать божественную волю во всякое время, во всяком месте и во всякой вещи». |
| Но усваивая позицию реализма, как следует нам мыслить это реальное бытие? Кудрявцев очень тщательно исследует принципы материализма, – и здесь его критика, очень основательная и самостоятельная, направлена на то, чтобы, признавая реальность вещества, внести больше точности в учение о материальном бытии. Прежде всего, Кудрявцев очень убедительно, на анализе понятия силы и понятия закона, показывает, что «в самой области материального бытия есть нечто, чему невозможно приписать признаки материальности» 1531 . Любопытно отметить частичное возвращение Кудрявцева к различению (Локковскому) «объективных» и «субъективных » свойств вещественной реальности (Локк Джон (1632–1704), английский философ, разграничивавший в своей теории познания первичные (протяженность, фигура, плотность, движение) и вторичные (цвет, запах, звук, вкус) свойства предметов). Между прочим, в большом специальном этюде Кудрявцев устанавливает объективную реальность пространства и времени 1532 . Что касается идеализма, то, признавая его «преимущество перед материализмом», Кудрявцев решительно высказывается против отрицания чувственной реальности. Кудрявцев готов даже признать, что «материальный мир не так уже разнороден с нашим духом, как то нам кажется», что возможно даже, что «между миром духовным и материальным есть более тесная внутренняя связь» 1533 . Критика идеализма очень сильна и хороша у Кудрявцева – и исходным пунктом здесь является «необъяснимость для идеализма представлений конкретно-чувственного бытия»; материализм и идеализм оба повинны, по мысли Кудрявцева 1534 , в том, что «тот и другой отрицают конкретно-духовное бытие нашего я» (хотя и по разным основаниям). Но острый дуализм духа и материи, при их взаимной несводимости друг к другу, должен всё же быть примирен: «Невозможно допустить, – пишет Кудрявцев, – чтобы в основе мирового бытия лежали два безусловно отличные, независимые друг от друга, противоположные начала». Неудача существовавших доныне попыток понять единство бытия определялась, по Кудрявцеву, тем, что «начала, объединяющего обе стороны бытия, разум искал в самом же мировом бытии " 1535 . |
|
|
