| отправился в ун-т Саламанки, но вскоре после прибытия Л. и его спутник Калисто де Са были вновь задержаны; текст ранней версии «Духовных упражнений» передали преподавателям богословия, к-рые указали на отсутствие у автора необходимой теологической подготовки (это следовало в т. ч. из представленной в тексте классификации грехов; см.: Feld. 2006. S. 96-100). Получив свободу, Л. решил покинуть Испанию и изучать богословие в Париже. Впосл. он и его сподвижники отрицали к.-л. связи с испанскими сектантами, однако современные исследователи полагают, что учение «просвещенных» могло повлиять на Л., в т. ч. благодаря его 1-му духовнику португальцу Мануэлу ди Мионе (см.: Pastore S. Unwise Paths: Ignatius Loyola and the Years of Alcalá de Henares//A Companion. 2014. P. 25-44). После примерно месячного пешего путешествия Л. достиг Парижа (2 февр. 1528) и поступил в коллеж Монтегю, чтобы снова пройти предварительное обучение наукам тривиума (и, вероятно, квадривиума). В 1528-1531 гг. он неоднократно выезжал во Фландрию (1 раз - в Лондон), где собирал милостыню среди испан. купцов: эти деньги шли на оплату обучения в ун-те и жилья, излишки он раздавал бедным ( Borja Medina. 1999). Вскоре у Л. снова появились последователи: неск. студентов и бакалавров философии и богословия раздали все имущество, чтобы жить подаянием. Его деятельность привлекла внимание руководства ун-та, к-рое подвергло его допросу, но не осудило. 1 окт. 1529 г. имя Л., поселившегося в коллеже св. Варвары, внесли в матрикул фак-та искусств. Вскоре Л. познакомился с савойцем Пьером Фавром и наваррцем Франциском Ксаверием , которые стали его ближайшими сподвижниками. Деятельность Л. получила поддержку главы коллежа португальца Дьогу ди Говеи († 1557); вскоре под его руководством неск. докторов богословия прошли курс духовных упражнений. В 1532 г. Л. получил степень бакалавра искусств, 13 марта 1533 г. стал лиценциатом, а 14 марта 1535 г.- магистром. Вероятно, с 1533 г. он изучал теологию в доминиканском мон-ре св. |
| XCVII(III). Потом, спустя немного дней, взяв его и блаженного Анастасия 1527 из названных крепостей, переслали: того – в крепость (страны) называемой Суанис 1528 , уже бывшего наконец полумертвым от множества пыток и мучений, коим он подвергся в Византии, равно как и от бед и притеснений, коим они подверглись здесь 1529 . Посему в средине пути, как некоторые говорят, предал Богу блаженную свою душу 1530 . Свидетельствую таким образом, что или около двадцать второго или около (двадцать) четвертого июля месяца в Господе почил блаженный Анастасий 1531 . Ибо восемнадцатого числа того же месяца июля мы оба приведены были в место, называемое Мукорисин 1532 , и тот блаженный уже был, как я сказал, полумертв, а с того времени я не видел его нигодна, так как тотчас были пересланы: он – в крепость 1533 (страны) Суании, а я в крепость (страны) называемой Факурия, близ Авасгии 1534 . Параллель XCVI–XCVII главам в БMCPS. С. cap. XXXIX, Б. л. 150. б, М. 27, Р. 53. Итак. когда, как сказано (выше) 1535 , божественного 1536 Максима отправили в ссылку, много пришлось ему 1537 пострадать на пути и многим подвергнуться бедствиям 1538 , так как он не был в состоянии сесть ни на осла ни на носилки, потому конечно, что перенес много трудов и испытал бесчисленные скорби. Поэтому положив его в какую-то корзину (постель) 1539 , сплетенную из прутьев 1540 , и медленно и с трудом неся, они совершили этот длинный путь и, отдав под стражу в одной из крепостей Алании, так называемой Схимарион, оставили его без всяких попечений. Сначала 1541 и преславного ученика с соименником его 1542 гнали тою же дорогою, но потом 1543 разделяют обоих с учителем, а после отделяют и их друг от друга и каждого отдельно ведут по многим местам и уводят куда то далеко за страну Авасгов 1544 . Вследствие этого один из них, обессилевший от многого злострадания, испустил и самый дух свой, который один только оставался 1545 у него. Однако ж не известен точно самый день, в который он преставился, как говорит соименник его, то есть апокрисиарий Анастасий 1546 . |
| Чудо насыщения народа в пустыне Павлюс объясняет так: естественный ход события заставляет здесь предполагать, что по действию властного слова Христова о любви и самоотвержении, слушатели, по примеру самого Христа, вынули и поделили свои запасы съестные с соседями, не захватившими их с собою; апостолы, находившиеся вблизи Христа, не могли наблюдать, как насытилась огромная толпа народа, для них был доступен только самый результат – насыщение, а не условия факта, который они и сочли за чудо просто по своей склонности все объяснять сверхъестественным образом; так, переносясь своим воображением в эту многотысячную толпу (2-е правило) и спрашивая себя, как могла она насытиться в пустыне естественным образом (1-е правило), прагматик – Павлюс дополняет ускользнувшую от Апостолов черту события (2-е правило) – насыщение посредством . —480— взаимного дележа съестных припасов, – и снимает с объективно-исторического факта якобы наложенное на него Апостолами субъективное, т. е. сверх естественное облачение (3-е правило) 1530 . Преображение Господне есть дело полусознательного состояния учеников, коих полусонная фантазия нарисовала Моисея и Илию из двух случайных собеседников Христа, стоявших с ним на вершине горы и освещенных утренним лучом солнца, когда в долине была еще полная тьма; все событие было только Leidensgespräche im Frühmorgensglanz auf dem Hermon 1531 . Чудо хождения Господа по воде толкуется у Павлюса в том смысле, что Христос шел не над морем, поверх воды, но при море, по берегу озера 1532 . Чудесный лов рыбы есть только следствие доброго совета, данного Христом рыбарям, после того как Он внимательно посмотрел в воду 1533 ; или же простая догадка, что около полудня, при наступлении бури, на средине моря улов может быть гораздо удачнее, чем ночью 1534 . Исцеления бесноватых, как психически больных, объясняются простым психическим влиянием. Гибель Гадаринских свиней есть уступка со стороны Христа Иудейским народным суевериям и следствие заразительности страха у этих животных 1535 . |
| —474— ния одинаково называется у него и Sermo и Spiritus Dei: 1529 Spiritum разумеем in mentione Sermonis и Sermonem познаем in nomine Spiritus; ибо и Spiritus substantia est Sermonis и Sermo operatio Spiritus, et duo unum sunt. 1530 Затем, она характеризует собою целый ряд произведений Псевдокиприана, который, наприм., называет Духа Св. Христом Господом Нашим, происшедшим от Отца. 1531 Но особенно классически выражается Лактанций : прежде создания мира «Бог родил святого, нетленного и непостижимого Духа (sanctum et incorruptibilem et irreprehensibilem spiritum), которого наименовал Сыном (Filium nuncuparet). 1532 Нам теперь остается с этой точки зрения подвергнуть анализу творения св. Амвросия. Из обзора творений св. Амвросия следует, что, во-первых, следы отмеченной традиции еще в его время продолжают сохраняться на западе, но что, во-вторых, она уже подвергается довольно существенному перетолкованию. У св. Амвросия слово spiritus из единоличного понятия для Sermo-Filius делается общим наименованием для Trinitas вообще: Filius есть Spiritus, но и Pater также есть Spiritus, так как Spiritus есть вообще всё, что не есть тело творения (quod non est creaturae corpus, hoc spiritus est). Это дает ему возможность весьма определенно отстаивать несливаемость Ипостаси св. Духа с остальными Лицами: «не слит Дух Св. с Отцом и Сыном, но отделен и от Отца и от Сына (non confusus cum Patre et Filio Spiritus Sanctus, verum et a Patre distinctus est et a Filio). 1533 Во всех этих случаях св. Амвросий стоит вне всяких подозрений в бинитаризме. Тем не менее влияние последнего сказывается на нём в других отношениях. Так, в зависимости от бинитаризма на западе образовался особый взгляд на таинство Боговоплощения. «Какой Бог родился во плоти, спрашивает Тертуллиан и отвечает: Sermo et Spiritus, qui cum Sermone de Patris voluntate —475— natus est. 1534 Может быть, можно усматривать остатки этого рода представлений в том, что и Амвросий при обсуждении тайны Боговоплощения поставляет Filium и Spiritum в самые тесные отношения друг к другу: caro enim Domini Spiritu in virginem superveniente generata; 1535 Дух Св. |
| Основное обвинение, которое обновленцы выдвигали в адрес «староцерковников», сводилось к тому, что тихоновцы– наследники дореволюционной эксплуататорской церкви. Другое обвинение – консерватизм и приверженность к внешним формам богослужения. Примером подобной критики является статья В. Белоликова 1531 «Протодьяконское православие». Автор откровенно издевается над украшающими двери московских храмов рекламными объявлениями, сообщающими о выступлении хороших хоров и знаменитых протодиаконов. Такое обращение к внешним эффектам, которое, как мы помним, рекомендовал тихоновский Миссионерский совет, Белоликов считает совершенно неуместным: Что же мы видим на этих протодьяконских службах? Артистическое нараспев исполнение ектений, причем в угоду красивым нотам делаются иногда неправильные разрывы фраз, делаются неправильные ударения; звероподобный разнос концов многолетий, евангелий, выкличек и т.д., особое подчеркивание мест, наиболее «дорогих» молящимся: «о богохранимой стране нашей и о спасении ея»; «о страждущих, плененных, в узах и изгнании сущих» и т.д. А хоры? Тоже играют на внешних эффектах, вводят и исполняют не церковные, а театральные мелодии, не заботятся о том, что слушатели могли понять что-нибудь из того, что поется. 1532 Приведенные Белоликовым прошения «о страждущих, плененных, в узах и изгнании сущих» и «о богохранимой стране нашей и о спасении ея» (вместо «властех и воинстве ея») являются еще и политическим доносом на оппонентов: молитва о заключенных и сосланных, а также отказ от молитвы о властях являлись признаками политической неблагонадежности и были чреваты репрессиями. Полемика между церковными группировками породила особую «апологетическую» литературу. 1533 Десятки статей были посвящены доказательству неканоничности тех или иных действий священноначалия Патриаршей Церкви, 1534 а особенно – запрещений, которым подвергались раскольники. 1535 Полемические выступления обновленцев против «тихоновцев», «сергиевцев», «григорьевцев» и представителей других церковных группировок имеют характер не критики тех или иных сторон деятельности оппонентов, а поиска компрометирующих фактов, когда оппонента можно ругать даже за то, что делаешь сам. В этой связи чрезвычайно характерной является уничижительная критика, которой А.И. Введенский подверг митрополита Сергия (Страгородского) за его декларацию 1927 года. То, что конформист А.И. Введенский критикует кого-то за конформизм, производит впечатление абсурда и демонстрирует, что в полемике с Патриаршей Церковью обновленцы стремились не установить истину, а любой ценой уничтожить противника. |
| и 17 в.» 1530 . По иудейскому счету названные века соответствовали середине 52-го и середине 53-го века от сотворения мира; таким образом, не исключено, что р. Абраванель опирался на все то же предание о 6-м тысячелетии, путем особых манипуляций с числами добиваясь более точных дат, которые, однако, еще долго могли быть откладываемы. Б. Кумраниты Что конец мировой истории должен быть связан именно с приходом Мессии в 6-м тысячелетии, видно, например, из комментария под названием Мидраш Мелхиседек: «[Искупле]ние э[то]... [де]сятый [ю]билейный год, чтобы искупить в нем всех сынов [света и] люде[й ж]ребия [Мелхи]седека... ибо это – время года благоволения Мелхисе[дека]» (HQMelch. 7–9). Кроме того, в кумранском календаре год делился на семь 50-летних циклов. Известно также, что у терапевтов Пятидесятница была праздником сотворения мира, что можно сопоставить с кн. Юбилеев, где этот праздник считается памятью окончания потопа и ежегодного возобновления Завета 1531 . В. Апокрифы На 7000-летнем цикле основывается хронология 1 Ен, которая дополняется хилиазмом (см. 1 Ен 17–19). Автор апокрифа, по существу, игнорирует библейскую хронологию, создавая свою собственную на основе летосчисления по седминам, т.е. 700-летним циклам 1532 . Нет уверенности в том, что он сам считает себя живущим в последнее время 1533 . По-видимому, свое время он интерпретировал как седьмую седьмину (т.е. 4200–4900 гг. от сотворения), когда, при общем развращении человечества, «в конце ее будут награждены избранные и праведные от вечного растения правды, между тем как им будет дано седьмикратное наставление обо всем Его творении» (1 Ен 19:13). Таким образом, книга под держивает сектантскую протогностическую претензию на обладание тайной мудростью 1534 , вместе с тем откладывая время пришествия Мессии, которое характеризуется следующим образом: «После этого будет другая седмина – восьмая, седмина правды; и будет дан ей меч, чтобы судить и справедливость исполнить над теми, которые поступают насильственно, и грешники будут преданы в руки праведных» (1 Ен 18:12). Идея ограниченного исторического времени выражена также в апокрифах Вознесение Моисея и Малое бытие или кн. Юбилеев 1535 . Согласно первому из них пророк Моисей умер на 2500 г. после сотворения мира, согласно второму – на 2450 г. Уже Дилльман в 1871 г. связал обе даты и сделал вывод, что в Вознесении Моисея, как и в книге Юбилеев, счет времени от сотворения мира идет по юбилеям 1536 . Таким образом, смерть Моисея делит исторический цикл длиной в 5000 лет ровно пополам 1537 . Отсюда начинает отсчитываться приход Мессии как эсхатологическое событие конца истории: «От того дня, когда приму я смерть, пройдет до пришествия его двести пятьдесят времен (tempora ccl). Столько времени пройдет, пока не прейдут времена» (Возн. Моисея, 92 b). Г. Новый Завет |
| Проходящая через все предписания Paed. заповедь целомудрия имеет приложение и ко сну. «Должно пользоваться и им не для беспечной лености, а для успокоения от дел» 1525 . По отношению и ко сну разум не должен находиться в изгнании; а требования его, с одной стороны, выражаются в том, чтобы ложе было просто и удобно 1526 , а с другой в том, чтобы спать по возможности меньше 1527 . Ложе изысканное и роскошное, помимо неудобств, приносит вред для организма 1528 . У кого оно есть, конечно, не запрещается пользоваться им, но добиваться его приобрести – не достойно христианина 1529 . Долгий же сон, хотя не противоречит природе, однако, не приносит пользы душе и телу, да и не соответствует поведению людей, вращающихся около истины 1530 . Сон, это – мытарь, берущий у нас половину жизни 1531 ; человек спящий ничего полезного не делает, по подобен мёртвому 1532 . Домочадцам вечно бодрствующего Логоса неприлично спать целую ночь 1533 , но следует отнимать от сна время, им похищенное: следует подниматься для славословия Бога 1534 и далее для обыденных занятий, если дни коротки 1535 . Но и во время сна христианин не должен гасить внутреннего света 1536 : Он должен мыслить о божественном и находиться в общении с Богом. Душа никогда не перестаёт действовать, она и во сне продолжает размышлять, далее лучше, чем наяву «потому что она уже не отвлекается тогда заботами о теле, и сама с собой размышляет о лучшем;» таким образом, нужно достигать того, чтобы она и во сне мыслила о Боге и через такое непрестанное общение с Ним уподоблялась ангелам 1537 . Такой же характер носят предписания, касающиеся пользования банями и гимнастикой. Климент вооружается против роскоши первых 1538 , против совместного нахождения в них мужчин и женщин, против того, чтобы последние пользовались услугами своих рабов. Все это – повод к разврату и разнузданности 1539 . Бани должны служить лишь для чистоты тела, но и в таком случае ими не следует пользоваться часто. Должно, прежде всего, душу омывать очищающим Логосом, а тело только по временам омывать от грязи 1540 . |
| В самом деле, истина натурфилософа, изучающего природу изменчивых вещей в области производящей и целевой причинности, относится скорее к fieri [становлению], чем к esse. Поэтому в сравнении она обнаруживает свою эквивокальность истине метафизика: метафизик абстрагируется от внешних причин и сосредоточивается на тварных сущих в «трансфизической» и вневременной области интеллекта, где познает и определяет их как неизменные чтойности, взятые исключительно в их формальной причине, то есть в соотнесенности этих тварных сущностей с образцами в божественном Слове. Вследствие этого создается впечатление, что не может быть ничего общего между «первым произведением» всех вещей, внутренне связанным с рождением Слова, и началом субстанциальных форм, благодаря которым творения принимают бытие «тем или этим» в свои собственные природы. Но хотя тварные формы существуют во времени, их возникновение мгновенно: миг оформления лежит вне времени, поскольку представляет собой границу между fieri и esse 1531 . Таким образом, он знаменует разрыв между единым бытием субстанции и акциденциями 1532 , которые привязаны к ней извне, «отпадают» от субстанциальной формы и «впадают» in naturam contrarii [в природу противоположного] 1533 , где реальное бытие композита может приписываться им лишь в силу аналогии атрибуции. Так как порождение форм унивокальными вторичными причинами совершается во вневременной миг, оно совпадает с вневременностью ipsum esse, сообщаемого субстанциям аналогической Первопричиной. Будучи нагружена бытием, субстанциальная форма, таким образом, помещается на сторону божественного действия: у нее «привкус божественного, Бога, то есть самого Бытия, источника и корня всякого сущего и всякого сохранения в бытии, то есть всякой субсистенции» 1534 . Тем не менее, рожденные формы принадлежат к пассивной стороне творения, ибо не являются тождественно «сущностью» и «бытием», но принимают ab alio «само бытие», которое есть «ipsa actualitas omnium, etiam formarum» [«сама актуальность всего, в том числе форм»] 1535 . |
| Итак, ты убежден и знаешь, что задачей глав священства является содействие в росте тех, кто приближается 1529 , и очищение тех, кто очистился 1530 . Ибо не может быть единения без того, кто освящает и очищает 1531 , убеляет и соединяет. Ум же, после того как он очищается и возносится, также приобретает то, что получает, и очищает 1532 . Тогда божественный глава священников из глав первого священства подвигается к тому, чтобы сделать ум причастником его совершенной цельности, так чтобы тот мог освящать и очищать те сущности, которые соединяются с ним. А божественный ум также приближается и преклоняет голову, таинственно и божественно, перед тем святым и славным возложением рук. Ибо в этой первой области 1533 над твердью божественный ум получает также первое причастие, после того как он оказывается достоин того славного возложения рук 1534 . Тогда он укрепляется, чудесно и божественно, и созывает тех ангелов в славной и божественной тайне, чтобы совершить с ними еще одно таинство причастия. И он раздает им живую и святую Евхаристию 1535 . Отныне ум – уже не получающий от них, но дающим им – после того, как он получает от них то божественное возложение рук. О значении же этого Хлеба мы собираемся сказать в другом повествовании 1536 . Таким образом исполняет божественный ум все это в том месте, которое над твердью. Тогда он отправляется в веселии, «радуясь в совершенстве [перед тем, как] пробежать путь свой» 1537 . И прощается с ними целованием святым, они же сопровождают его, возвышенно и божественно, вплоть до другой обители, которая над ними. Когда ум достигает ее, то он видит чистое и яркое сияние, а также чистый и божественный свет. И он приходит в чрезвычайное изумление от силы славного света второй обители, получая, возможно, точно такое же видение ее 1538 . Встречает же [его] второй порядок ангелов, которые освящают в месте том, и они возливают на него от удивительных излучений их благости. Возможно, что некоторые из них даже совершают преклонение перед ним. И он получает там точно такую же Евхаристию. Вверяя [им] полностью свой разум 1539 , он приобретает от них видение тайн 1540 посредством того духовного Хлеба. И поскольку чин [ума] вознесен и его умная природа 1541 прославлена 1542 , те, кто встречают его, видимо, понимают его величие. Он же прощается с ними в любви при помощи целования, и тогда он божественно восходит и торжественно поднимается, чтобы вознестись к тому Благу, к которому стремится. |
| Bd. 28; Bd. 32. Abt. 1; Bd. 33. Abt. 1; Bd. 46-47). Мн. проповеди Л. имели не только вероучительный, но и нравоучительный характер; несмотря на богословское признание отсутствия у любых добрых дел спасительной силы, Л. считал долгом проповедника заботу о нравственном благополучии вверенной ему паствы и нередко сетовал на то, что его призывы к жителям Виттенберга вести жизнь, согласную с Евангелием и прославляющую Христа, остаются не услышанными. Мн. лекции Л. по Свящ. Писанию вскоре после завершения посвященного определенной библейской книге курса издавались в виде комментариев. Сам Л. готовил такие издания лишь в отдельных редких случаях; чаще всего лекции публиковались с его одобрения на основе его предварительных заметок и записей студентов разной степени надежности (общий обзор содержания см.: Idem. 1990. Vol. 2. P. 244-250, 451-459; 1993. Vol. 3. P. 134-141). Предметом первого лекционного курса, прочитанного Л. в ун-те после перерыва, стали книги малых пророков (критическое изд.: Luther M. WA. Bd. 13); их толкованием Л. был занят до весны 1526 г. При объяснении пророческих книг Л. часто проводил смелые аналогии с текущей политической и церковной ситуацией; он также не упускал возможности противопоставить подлинные библейские пророчества, учащие о Христе, с пророчествами радикальных протестант. проповедников, к-рые, по убеждению Л., руководствовались либо гордостью, либо стремлением к реализации низменных земных целей. Летом и осенью 1526 г. Л. читал курс по Книге Екклесиаста (критическое изд.: Ibid. Bd. 20. S. 1-203); согласно его интерпретации, она должна служить для христиан учебником, наставляющим без привязанности относиться к преходящим земным вещам и внешним жизненным обстоятельствам, считая их «ничем», и во всем искать возможность исполнить главную христ. обязанность служения Богу и ближнему. Из позднейших лекционных курсов наиболее объемными и важными по содержанию являются лекции 1527-1530 гг. по Книге пророка Исаии (критическое изд.: Ibid. Bd. 31. Abt. 2. S. 1-585) и лекции 1535-1545 гг. по кн. Бытие (критическое изд.: Ibid. Bd. 42-44). Особое место в корпусе лекций Л. занимают лекции по Посланию к Галатам, которые он читал с июля по дек. 1531 г. (критическое изд.: Ibid. Bd. 40. Abt. 1-2). Повторно обращаясь к толкованию этого Послания, Л. переосмыслил мн. утверждения, содержавшиеся в раннем комментарии, и представил последовательное изложение теории оправдания и спасения, намеренно прибегая к резким противопоставлениям и диалектическим парадоксам. Согласно Л., христианин должен проводить строгое различие между мнимой человеческой праведностью, приобретаемой добрыми делами, и «пассивной» христ. праведностью, которая приобретается только верой и вменяется человеку Богом. Объясняя высказывания ап. Павла, Л. подчеркивал, что закон и его дела могут только показать человеку его греховность и побудить к покаянию; дело спасения совершают исключительно благодать и вера. Религиозная и богословская полемика |
|
|
