| Другим хочется доказать, что оба просветителя не знали друг друга, и, разъясняя житие Трифона, они спрашивают, когда Трифон, подготовив лопарей к крещению, испросил у новгородского архиепископа разрешение построить церковь на Печенге, почему владыка тотчас не послал туда священника? Ясно, отвечают они наперекор житию, что Трифон просветил лопарей и начал строить церковь во время междуархиепископства (1509–1526) в Новгороде 524 . Сличение жития Трифона и сказания Курбского с другими источниками делает лишними подобные догадки. Максим Грек и Лев Филолог со слов соловецких монахов согласно с летописью говорят, что в 1520-х г. среди Мурманской и Кандалакской Лопи обнаружилось сильное движение к христианству. Если о Феодорите не сохранилось особого предания в местном населении, это объясняется тем, что он был одним из многих виновников этого движения, забытых позднее приходившими русскими поселенцами 525 . Неизвестны сеятели христианства на Кандалакском берегу, откуда в 1526 г. явились в Москву лопари с просьбой об антиминсах и священниках; но известие летописи о такой же присылке в Новгород с Колы в конце 1531 г. указывает на плоды деятельности иеродиакона Феодорита с старцем Митрофаном. В 1534 и 1535 г. по поручению архиепископа иеромонах Илия объезжал инородческие поселения новгородской епархии, истребляя в них остатки язычества; Трифон, по его житию, встретив этого Илию в Коле, упросил его освятить построенную за 3 года перед тем церковь на Печенге и крестить Лопарей. Трифон бывал в Коле; Курбский пишет, что Феодорит в конце своей жизни ездил с Вологды в Колу и на Печенгу. Таким образом оба просветителя, действуя в разных местах, почти в одно время достигли успехов, основали монастыри и легко могли завязать взаимные сношения 526 . Житие княгини Анны Кашинской скорее можно назвать риторическим упражнением в биографии: крайне скудные сведения об Анне автор так обильно распространил сочиненными диалогами и общими местами, что среди них совершенно исчезают исторические черты. |
| В другом месте, ссылаясь на Григория Богослова , Симеон говорит, что процесс обожения не имеет конца: Совершенствование беспредельно ( ατελς τελειτης), А это начало – опять же, предел. Каким же образом предел? – Как Григорий Богослов сказал: «Озарение есть Предел всех вожделевающих, А Божественный свет – Упокоение от всякого созерцания» 1531 . Итак, и Григорий Богослов и Симеон Новый Богослов считают, что обожение есть прежде всего озарение Божественным светом и причастие ему: в этом заключается предел всякого желания. Как уже было отмечено, Симеон часто связывает две темы – Божественного света и обожения. «Через покаяние, – говорит он, – [люди] становятся сынами Твоего Божественного света; Ведь свет, конечно же, рождает свет: поэтому и они делаются светом, чадами Божиими, как написано, и богами по благодати» 1532 . В другом месте Симеон обращается к своим читателям: «Постарайтесь... возжечь умственный светильник души, дабы вы сделались солнцами, светящими в мире... дабы вы стали, как боги» 1533 . Когда Божественный свет озаряет нас, мы становимся богоподобными и «богами, видящими Бога» 1534 . Ссылаясь на собственные видения света, Симеон говорит о том, как посредством их Бог совершенно обновил его, обессмертил и «сделал Христом» 1535 .Обожение через озарение Божественным светом было опытно пережито Симеоном: вот почему он постоянно возвращается к этой теме. В Гимнах Симеон особенно часто развивает тему обожения в автобиографическом ключе. Мы ограничимся одним наиболее характерным текстом, а именно, Гимном 15-м. Этот текст представляет особый интерес: по силе воздействия и новизне изложения он уникален для всей византийской святоотеческой литературы. Симеон говорит здесь о полном преображении человеческого естества, включая тело и все его члены: Мы делаемся членами Христовыми 1536 , а Христос – нашими членами: И рука у меня, несчастнейшего, и нога – Христос. А рука Христова и нога Христова – это я, несчастный. Я двигаю рукой, и рука моя есть весь Христос, – |
| В следующем 1535 г. архиепископ Макарий опять посылал благочестивого инока Илию в те места, в которых он путешествовал, для утверждения в них истинной веры и велел объехать все остальные места, в которых прежде не были, чтобы и там «разоряти чюдские обычаи, еже женам власов своих не постригати и риз яко мертвечьих на главах и на рамех не носити, и кудесы своя проклясти; таков бо бе обычай злой в Чюди, и в Ижоре, и во всей Корельской земли и во всех прежеписанных местах; он же, по повелению своего святителя, сия вся злыя обычаи разори, повеле власы ростити и главы своя покрывати, и вся, поучив божественному писанию творити якоже христианом лепо». Сколь велико было попечение архиепископа Макария вообще о благосостоянии своей паствы и города, можно видеть из следующих летописных сказаний: В 1531 г. мая в 3 день сделался неизвестно от чего сильный пожар на Софийской стороне. Загорелось на Яневе улице у тюрем и погорело все до улицы Дослани, в том числе сгорела церковь 40 мучеников и три тюрьмы, из коих в одной погибло народа «сто полпятадесят человек». Архиепископ Макарий приказал выкопать ров у святого Архангела Гавриила, в конце Фревковой улицы, сам совершил надгробное пение со всем городским духовенством и похоронил погоревших. В это время в городе много было «от злых человек грабежа, татьбы, убийства и всяких злых дел». Владыка, чтобы остановить это зло, обратился к великому князю Василию Ивановичу с мольбою о помощи, и великий князь без замедления в июле же месяце прислал к нему грамоты и своих дьяков: Якова Шишкина, Афанасия Фунина и дворцового Митю Великого – с повелением «размерять улицы» на Софийской стороне. Посланные, размерив «Великую улицу от Володимирских ворот прямо в конец, и все улицы из Поля в берег прямо, и места по всему пожару, поставили решетки по улицам всего города, уставили огневщиков и стражей у решеток». Вся эта работа была кончена к октябрю месяцу; «и оттоле нача милость Божия быти и тишина велия по всему граду... и мнозии злыи человецы тое ради крепости градской из града избегоша и без вести быша, а инии на покаяние обратишася и рукоделию навыкоша». |
| Бог «подтверждает Свое присутствие в мире в рамках Откровения, имеющего всегда свойство личного отношения с тем или иным человеком» 1531 или общностью людей. Весь «церковный опыт» является опытом «откровения личного Бога», 1532 «личного отношения с Богом», который «открывает Себя как Личность». 1533 В Откровении «личное присутствие Духа» посредством нетварных энергий «раскрывает Личность Слова», Которое в свою очередь «свидетельствует не о самом себе, а о Лике Отца». Так называемая «смерть Бога» «в условиях западных обществ», по мнению Яннараса, восходит к западной теологии, «которая превратила Бога личных отношений и общения в отвлеченный трансцендентный объект интеллектуального поиска и безличный принцип морального авторитета». 1535 В опыте же Церкви вера в Бога «всегда осмысляется как доверие», предполагающее «личностное отношение». 1536 Церковь учит верить в Бога «потому, что Его Личность, Его личностное существование вызывают в нас чувство доверия». Вера – это «неутолимая жажда слияния личности с личностью». 1537 Христология Яннараса Христос Яннарас употребляет понятие «Личность Христа» синонимично с «Ипостасью Христа». «Не существовало никакой предшествующей человеческой ипостаси, с которой впоследствии соединился бы Бог-Слово», 1538 причем, согласно Халкидонскому оросу, при «ипостасном соединении» в Его единой Личности «бытийно объединяются два естества», 1539 и «сохраняются природные свойства обоих естеств». 1540 Это ипостасное единство во Христе является максимальной реализацией «потенции человеческой природы», непосильной для человека даже до грехопадения. 1541 Увязывая свободу Христа с Его Личностью, Яннарас противопоставляет «дело личного свободного выбора Христа» «выбору Адама». 1542 «В Иисусе Христе» явлена «Божественная Личность». 1543 «Личность Христа» 1544 открывает нам «не Божественную Сущность, а личностное в Боге – способ «взаимопроникновения» Божественных Лиц в любви». 1545 Здесь Х. Яннарас прибегает к своему излюбленному понятию «способа» бытия, 1546 существования, речь о котором нам еще предстоит. Отметим здесь только, что выражения Яннараса, включающие понятие «способа бытия», оказываются зачастую неточными и даже ошибочными с богословской точки зрения. Повторимся, что, согласно Яннарасу, «историческое проявление Личности Слова «во плоти» – проявление, которое одно только может явить способ Божественного бытия, реальность троичного общения». 1547 |
| Еще же о семь наказаю 1530 вас: аще который человек позовется на поле, а приидет к которому попу причаститься, ино ему святого причастия несть, ни целования честного креста. А который священник даст таковому святое причастие, тот поповства лишен. А кто лезши чрез то на поле, и убьет, душу погубит, по великого Василия слову, душегубец именуется, и в церковь Божью не входит четыре лета, не стоит, прося прощения, вне церкви; по четвертом же лете паки входит в церковь , божественного же причащения не приимает даже до 18 лет, такоже ни доры, ни Богородичного хлеба. А убитого не похоронить; а который священник того похоронит, тот поповства лишен. Молю же вас, чада мои о Господе возлюбленные, сия сохранить и соблюсти с вниманием сердечным, да от Господа Бога помилование и мзду по достоянию приимете, да имате мою молитву и мое благословление. Мне бо учить вас по правилам святых Отцов лености несть; занеже есмь отец и учитель вверенному своему стаду, еже вручил ми есть Владыка Господь, и паствить вас повеле, священное свое стадо, еже Сам искупи своей честной кровью. Возвещаю же вам от божественных правил душеспасительные учения; вы же пособите 1531 себе и мне в исправлениях истинных, духовных. Обаче бо ваше исправление – мое исправление 1532 : потребно бо 1533 есть истинным христианам по закону жить и по преданию святых соборов. Аще ли же дерзнет кто сего устава порушить, или сих писанных не соблюдех, аще мирской человек будет, приимет суд и казнь от святой соборной церкви, по правилам; священник же сдеявый лишен будет сана своего, а Господь Бог воздаст по делам его на страшном и нелицемерном суде; занеже всяк сдеяй что, несть утаено: никто же бо может укрыться все 1534 видящего ока 1535 владычнего и грозного истязания. 1536 А о их же есте приказали 1537 к нашему смирению на вопрос с посадником, яко случилась у вас таковая страшная вещь: некто сам на себе восхити сан священства и крещает: достоит ли их паки крещать, или ни? И принуди мя 1538 случившаяся вещь, и поискав правила святых Отцов, и обретох сице 1539 : «Вопрошено же бысть и се на соборе от священного митрополита ираклийского Мануила: аще достоит яко верна приимать, егоже не священник крещал, священством покрывся лживым? И дара ссудиша на соборе, яко да и сицевых 1540 крещают. |
| Тело св. Алексия погребено было в приделе Архангельской церкви Чудова монастыря, посвященном Благовещению Богородицы. Мощи его обретены были неизвестно точным образом когда между 1431-м и 1438-м годами, по случаю копания рвов для новой церкви, после того как обрушилась церковь построенная им и в которой он был погребен (Из Никоновской и Воскресенской летописей следует, что не всей церкви, а только придела, ибо под 1501-м годом летописи эти говорят, что была разобрана в Чудовом монастыре церковь архангела Михаила чюдо, «юже бе заложил и свершил святый митрополит Алексей чюдотворец», -первая летопись: VI, 164 fin., вторая летопись в Собр. лem. VIII, 240 fin.). В 1483–1485-м году была построена в монастыре трапезная церковь, посвященная ему самому, в которую и были перенесены его мощи. В нынешней Алексеевско-Благовещенской церкви, построенной в продолжение 1679–1686-го годов, на место сейчас помянутой Алексеевской, мощи находятся с 19-го Мая последнего года: о перенесении мощей в церковь см. в Вивлиоф. X. 284 sqq. Выше, говоря о св. Петре, мы сказали, что в 1531-м году вел. кн. Василий Иванович повелел сделать для мощей св. Алексия новую серебряную раку с позолоченным на верхней доске ее образом святителя; в эту новую раку мощи св. Алексия переложены были, также уже по смерти Василия Ивановича, 11-го Февраля 1535-го года. – у Карамз. VII, прим. 11, указанный выше, в речах о св. Петре, Уваровский хронограф, в котором ошибкой – Января вместо Февраля, л. 859, и Никон. лem. VII, 7. По уверению известного Арсения Элассонского, Борис Федорович Годунов (1598–1605) сделал новую сребропозлащенную раку для мощей св. Алексия, см. статью А. А. Дмитриевского ; «Арсений, архиепископ Елассонский и его вновь открытые мемуары», напечатанную в Трудах Киевской Академии 1898-го года, Март, стр. 369 (и должно думать, что в эту раку переложены были мощи Св. Алексия 17-го Февраля 1600-го года, о чем говорит повесть, .читаемая в ркп. Царского 744, л. 172). О поругании, которому подверглись мощи в 1812-м году от Французов, быв выброшены ими из раки и не вдруг быв потом найдены в церкви среди разного хлама, см. у Н. Розанова в Истории Московского епархиального управления, ч. 3 кн. 2, стр. 27–28. |
| Ведь имя «энергия», обычно используемое для обозначения движения 1525 – как простого, так и наблюдаемого в отношении, – или самого его результата, не привносит смешения в эти вещи, пока будет определенно различным понимание того, что под ними подразумевается. Соответственно ему, мы и нераздельно сохраняем различия 1526 пришедших в сущностное стечение природ, и неслиянно опознаем особенности, отличающие ради соединения одну от другой 1527 и каждую от целого, которое ради существования сложено из них – так, что ни соответственно ему не смешиваем, ни соответственно их особенностям, конечно, не разделяем их, но удерживаем различие в том, что касается определений сущностей, а их соединение крепко затягиваем принципами существования [логосами] одной и той же ипостаси 1528 . Тáк вот, и по этим причинам, этот – и иной, какой ни есть, избранный, то есть божественный – отец мыслит (как я уже, кажется, написал), что у Христа и одна энергия, и две 1529 ; первое – обращая внимание на соединение соответствующих природе энергий (как, конечно, и природ), а второе – на их сущностное различие. И с этим, значит, обстоит так. А относительно его 1530 толкования на изречение богослова и великого проповедника Церкви Григория, утверждающее, что: «слово сие произнесено от лица человека не такого, какого разумеем мы в Спасителе (Его желание 1531 (θλειν), как всецело обоженное (θεωθν λον), не противно Богу)» 1532 , полагаю, что оно 1533 обусловлено вполне благочестивым намерением, в защиту – и исходя из – которого, он 1534 был принужден Филопоном серьезно потрудиться 1535 ; но которому слегка не хватает точности выражения, из-за чего люди, падкие на все и приземленные, еще более ухитряются делать свои нападки – или, вернее, выпады, – и ни о чем не пекутся так, как об исследовании и выискивании порока во вполне и во всех отношениях надежных и никакой лазейки для подкопа под свой смысл не оставляющих высказываниях; люди, не ухватившие ни с какого боку смысл простого выражения, происходящего, к тому же, из чистого и непритворного намерения: признать и утвердить сущностное и природное желание воспринятой ранее от нас одушевленной плоти (то есть человеческого начала, которое соответствует Спасителю), как следует из слов этого Богоодержимого отца [Анастасия]: «ведь желание Его премудро и осмотрительно (περιεσκεμμνον)» 1536 , из чего обнаруживается сущностное различие 1537 этой плоти с Его Божественным по природе и Отеческим началом 1538 , никак не позволяющее вместе с таинством, которое соответствует Христу, произойти слиянию их. |
| Спасение нужно было совершить поэтому не насильем над природою, а прежде всего, праведностью, правдою 1527 . Человеческому роду нужно было воспитательное водительство Ветхого Закона. Вспомним, что и для апостола Павла Закон был детоводителем, «педагогом» к пришествию Христа ( Гaл. II, 24 ). Человеку нужно было испытать на себе божественный гнев, т. е. оставление Богом. Следовательно нужно было и примирить Бога с родом человеческим. «Иного освобождения от этого рабства не было. Итак нужна была жертва Всевышнего Отца, жертва примиряющая и освящающая нас, оскверненных причастием ко греху. Нужна была жертва чистая и очищающая, но и священник был нужен чистый и безгрешный» 1528 . Отсюда – Крест и Голгофская жертва. Прообраз ее Палама видит еще в Ветхом Завете. Это мысль также не новая: ее находим уже у псевдо-Варнавы (главы XI-XII). Таким прообразом Голгофы для Паламы является Исаак, принесенный в жертву 1529 , что было особенно распространено среди западных отцов 1530 . Крестообразное возложение рук на Манасию и Ефрема ( Быm. XLVIII, 13–20 ) тоже представляется таким прообразом 1531 . Тут Палама следует за преп. Нилом Синайским 1532 и нашим литургическим богословием 1533 . Крестообразно поднятые руки Моисея против Амалика также прообразуют спасение посредством креста 1534 , что находим и у св. Григория Богослова . Тоже Палама видит и в действиях Иисуса Навина (X, 12–13) при остановке солнца над Гаваоном. Хотя в Библии ничего не сказано о крестообразном поднятии рук, но по-видимому и это заимствовано из литургического предания 1535 . Таким образом, «Единый безгрешный Сын и Слово Божие становится сыном человеческим; по Божеству неизменный, по человечеству беспорочный» 1536 искупает род людской. «Христос оправдал нас каждого ипостасно и возвратил к послушанию Небесному Отцу; а самое естество, которое Он принял от нас, Он обновил, показал его Отцу освященным и оправданным послушанием во всем... Он делает наше естество во всем послушным Отцу, исцеляет в нем наше непослушание и изменяет в нем проклятие на благословение, ибо, как все наше естество было в Адаме, так оно все и во Христе; и как все принявшие бытие от земного Адама, возвратились в землю и, о ужас! устремились во ад, так и через Небесного Адама, согласно Апостолу (I Корнин. XV, 48–49) все мы призваны на небо u удостоены небесной славы» 1537 . |
| заключается в их постоянном колебании между понятиями: ου« σι» α и φυ " σις при определении сущности Божией. Василий безразлично употреблял тот и другой термин 1531 и, можно сказать, чаще пользуется последним, чем первым. В полемике его с Евномием встречается только слово « φυ " σις» в приложении к Божескому существу. В книгах о Духе Св. он самую святость понимает, как его собственную природу 1532 , и если он иногда в своих письмах применяет «тожество» к существу Божию, то понимает его, как ταυτο " ης τ ς φυ " σεως (тожество природы) 1533 , или как общение по естеству ( συμφυη " ς χοινωνι " α) 1534 . То же самое наблюдается и у Григория Богослова , хотя он чаще пользуется термином ου« σι» α 1535 . Григорий нисский при одном случае отдает предпочтение слову: ου« σι» α пред: φυ " σις 1536 , но теоретического различия между ними не устанавливает, на практике же скорее склоняется к последнему, чем к первому. Но « ου« σι» α» и » φυ " σις» понятие далеко не взаимнозаменимые. Ου« σι» α обозначает собой постоянный и неизменяемый субстрат бытия ( το» ε ναι); φυ " σις же скорее совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении. «Субстанция и природа субстанции, – рассуждает Тертуллиан , – вещи разные. Субстанция дана особо в каждой отдельной вещи, природа же разделяется между многими предметами, напр. камень и железо-субстанции; твердость камня и железа-природа субстанции; твердость соединяет, субстанция разделяет. Однако, каждая субстанция имеет свою собственную природу, которая неотделима от нее, хотя природа и не всегда выражает субстанции» 1537 . У ново-никейцев это различие между сущностью и природой затерялось. Только у Василия Великого встречается более или менее ясное определение природы, только отчасти напоминающее Тертуллиана : «Если увидим, – пишет он к Евстафию врачу, – что действования ( τα " ς ε« νεργει» ας), примечаемые у Отца, Сына и Св. Духа, различны между собой, то по инаковости действий заключим, что и действующие природы ( τα " ς ε« νεργου» σας φυ " σεις) различны, ибо невозможно, чтобы далекие друг от друга по природе, согласовались между собою в роде действований: огонь не прохлаждает, лед не греет... |
| Сличение жития Трифона и сказания Курбского с другими источниками делает лишними подобные догадки. Максим Грек и Лев Филолог со слов соловецких монахов согласно с летописью говорят, что в 1520-х годах среди Мурманской и Кандалакской Лопи обнаружилось сильное движение к христианству. Если о Феодорите не сохранилось особого предания в местном населении, это объясняется тем, что он был одним из многих виновников этого движения, забытых позднее приходившими русскими поселенцами 526 . Неизвестны сеятели христианства на Кандалакском берегу, откуда в 1526 году явились в Москву лопари с просьбой об антиминсах и священниках; но известие летописи о такой же присылке в Новгород с Колы в конце 1531 года указывает на плоды деятельности иеродиакона Феодорита с старцем Митрофаном. В 1534 и 1535 годах по поручению архиепископа иеромонах Илия объезжал инородческие поселения новгородской епархии, истребляя в них остатки язычества; Трифон, по его житию, встретив этого Илию в Коле, упросил его освятить построенную за 3 года перед тем церковь на Пече-нге и крестить лопарей. Трифон бывал в Коле; Курбский пишет, что Феодорит в конце своей жизни ездил с Вологды в Колу и на Печенгу. Таким образом, оба просветителя, действуя в разных местах, почти в одно время достигли успехов, основали монастыри и легко могли завязать взаимные сношения 527 . Житие княгини Анны Кашинской скорее можно назвать риторическим упражнением в биографии: крайне скудные сведения об Анне автор так обильно распространил сочиненными диалогами и общими местами, что среди них совершенно исчезают исторические черты. Автор пользовался сказанием о кн. тверском Михаиле, но воспроизводил его не совсем точно. К житию прибавлены повесть о обретении мощей в 1649 году, о перенесении их ростовским митроп. Варлаамом 1652) и о чудесах в XVII веке. По некоторым указаниям видно, что перенесение и чудеса описаны отдельно от жития; первое прежде, вторые после и, по-видимому, другим автором, «самовидцем бывшим чудесем ея, писанию же предати замедлившим»; последнее чудо 1666 года описано особо от прежних и прибавлено к ним после Отсюда видно, что житие составлено около 1650 года по поводу обретения мощей 528 . |
|
|
