| Полное чтение всех сих переводов значительно восполняется прибавлением лексикографии древнего языка, в других случаях ими объясняется смысл некоторых мест Авесты. (Mem. de la Société de linguist. IV, 218). MSS парижские хотя суть только переводы и интересны по языку, для экзегеза представляют мало материала; Мунк даже склонен думать, что авторы их не имеют собственной традиции. Наиболее ценен MS 129-й, содержащий апокрифическую историю Даниила и издан Зотенбергом (Qissahi Daniel). Существование сих переводов и апокрифов могло служить лишь для доказательства того, что персидские иудеи владели собственною литературой, как это и доказал в своем исследовании Неубауэр, приводя в пример наиболее ценные пять MSS. При обзоре сих MSS, пришлось прийти к следующему заключению и взгляду: 1) Малый словарь неполный трудных библейских слов, расположенный в порядке по Библии. Сборник этот аналогичен с французским laazim и особенностей неизвестных не имеет. 2) Пятикнижие и Haphtorath с псалмами – текст еврейский, и календарь с означением праздников, на языке персидском, писан в 1794 г., при Селевке (1483 г.) в г. Коите центральной Персии. Неубауэр дает этому MS особенную цену в истории Мазоры. 3) MSS, приобретенные, в 1807 г., около 200 листов, от 20 до 28 строк на странице, имеют раввинские письмена – (serrés): содержание их: а) Богослужебный календарь для чтения Закона; б) перевод с интерпретацией Песни Песней. исполненный Гай Гаоном. Перевод этот Pitarôn Halômôth, приписывается означенному ученому, бывшему одним из последних Гаонов Вавилонской общины евреев (969–1038), напечатав был в Ферраре 1552 г.; в) медицинское рассуждение – Kitap gari-âdi по гигиене. 4) MS в 250 листов, по 18 стихов в странице; в нем заключается священная история в стихотворной форме; изучением и разбором занимались ученые Vis и Bamin. Первых листов недостает. Первая глава наиболее полная содержит историю Иосифа, пол заглавием «Angîz Kardani zanâmi Misr Zuleika bar firistâdan Joseph ra basindan и furman burdani Zuleika» Египтяне заключают Иосифа, говорится в означенном стихотворении, по обвинению и приказу нечестивой Zuleika – жены Пентефрия, так называемой по преданию у мусульман. Последняя глава посвящена истории Давида: «Faristadani Hiram maliki Cin Sâvarîha u turfah bahr David». Гирам описывается как царь китайский, посылающий дары Давиду. Написанная в духе Фирдуси и Низами для народного большинства и светских читателей, поэма составлена по Библии ( 1Цар. 5:15 ) с привнесением восточных преданий и окраски. |
| 1478 Deckers J.G., Mietke G., Weiland A. Die Katakombe «Santi Marcellino e Pietro»: Repertorium der Malereien. Citta del Vaticano; Munster, 1987. 1479 Deckers J.G., Mietke G., Weiland A. Die Katakombe «Commodilla»: Repertorium der Malereien mit einem Beitrag zu Geschichte und Topographie von C. Carletti. Citta del Vaticano, 1994. 1480 Deckers J.G., Mietke G., Weiland A. Die Katakombe Anonima di Via Anapa: Repertorium der Malereien, mit einem Beitrag zu Geschichte und Topographie von V Fiocchi Nicolai. Citta del Vaticano; Munster, 1991. 1481 Pergola Ph. Le catacombe romane. Roma, 1996; расширенное переизд.: Pergola Ph. Le catacombe romane: Storia e topografia. Roma, 2003 (с каталогом Barbini P.M.). 1483 Nestori A. La basilica anonima della via Ardeatina. Citta del Vaticano, 1990; Saint–Roch P Le cimetiere de Basileus ou coemeterium sanctorum Marci et Marcelliani Damasique. Citta del Vaticano, 1999. 1484 Основные точки зрения суммировал Поль–Альбер Феврье: Fevrier P.–A. A propos de la date des peintures des catacombes romaines/Rivista di archeologia cristiana. 1989. Vol. 65. P. 105–133. Авторы более поздних публикаций так или иначе присоединяются к уже существующим мнениям. 1485 Bisconti F. La Madonna di Priscilla: interventi di restauro ed ipotesi sulla dinamica decorativa/Rivista di archeologia cristiana. 1996. Vol. 72. 1–2. P. 7–34. 1486 Tolotti F. II cimitero di Priscilla: Studio di topografia e architettura. Citta del Vaticano, 1970; Pergola Ph. La region dite les «Flavii Aurelii» dans la catacombe de Domitilla/Melanges de l’Ecole Fran9aise de Rome. 1983. Vol. 95. P. 183–248. 1488 Janssens J. Vita e morte del cristiano negli epitaffi di Roma anteriori al sec. 7. Roma, 1981. 1489 Shaw B.D. Latin funerary epigraphy and family life in the later Roman Empire/Historia. 1984. Vol. 33. P. 457–497. 1490 Kajanto I. Onomastic studies in the early Christian inscriptions of Rome and Carthage. Helsinki, 1963. 1491 Fiocchi Nicolai V. I cimiteri paleocristiani del Lazio. I. Etruria meridionale. Citta del Vaticano, 1988; Fiocchi Nicolai V., Ricciardi M. La catacomba di S. Vittoria a Monteleone Sabino (Trebula Mutuesca). Citta del Vaticano, 2003. |
| 77 Плиний императору Траяну. Ты поступил чрезвычайно предусмотрительно, владыка, приказав Кальпурнию Макру послать в Византий легионного центуриона 1473 . (2) Посмотри, не сочтешь ли нужным таким же образом позаботиться о юлиополитах, чей город 1474 , очень маленький, несет на себе очень большие тяготы и терпит по своей слабости тяжкие обиды 1475 . (3) То, что ты предоставишь юлиополитам, пойдет на пользу всей провинции. Их город находится у границы Вифинии, и через него проходит дорога для большинства путешественников. 78 Траян Плинию. Положение города Византия 1476 , куда стекается со всех сторон множество путешественников, таково, что в согласии с обычаем предшествующих времен мы сочли необходимым почтить город, поставив для охраны легионного центуриона. Если бы мы решили оказать такое же содействие юлиополитам, то пример их лег бы на нас тяжким бременем 1477 . (2) Очень многие города, чем будут слабее, тем настоятельнее будут просить о том же – я так полагаюсь на твое усердие, что, верю, ты всяческими способами добьешься того, что они не будут подвергаться обидам. (3) Те же, кто будет нарушать установленный мною порядок, должны быть немедленно наказаны; если они допустят проступок настолько тяжелый, что их нельзя хорошенько наказать на месте, то уведомь легата, если это воины, в чем ты их уличишь, а если это люди, которые собираются вернуться в Рим 1478 , напиши мне. 79 Плиний императору Траяну. В законе Помпея, данном вифинцам 1479 , владыка, оговорено, чтобы никто моложе тридцати лет не занимал магистратур и не находился в сенате. В том же законе указано, что люди, занимавшие магистратуры, должны находиться в сенате 1480 . (2) Затем последовал указ божественного Августа 1481 , разрешивший занимать меньшие магистратуры 1482 и людям более молодым: с двадцатипятилетнего возраста. (3) Спрашивается, можно ли цензорам 1483 заносить в число сенаторов 1484 людей, несших магистратуры в возрасте до тридцати лет; а если можно, то могут ли, в силу того же закона, быть сенаторами люди того возраста, с которого дозволено нести магистратуры, но которые их не несли. Это, впрочем, часто до сих пор делалось и считается неизбежным, потому что гораздо лучше допустить в курию детей благородного сословия 1485 , чем из простонародья. |
| Избраннаго от пелен Христовою благодатию/и возлюбленнаго от юности Божиим Духом,/юностный цвет, Савву блаженнаго,/похвальныя венцы, вернии, днесь сплетше/и Божественную главу его венчающе, воззовем:/радуйся, отче, Божие жилище. Величание Величаем тя,/святителю отче Савво,/и чтим святую память твою,/ты бо молиши за нас/Христа Бога нашего. Тропарь преподобному Мартиниану Белоезерскому, глас 7 От юности, отче, избран и возлюблен был еси Господом Богом,/иже, провидя доброе твое произволение,/научи тя прийти к преподобному угоднику Своему Кириллу всеблаженному,/от негоже наставлен быв на путь спасения,/в страсе Божии и чистоте душевней,/в благоговении же и непрестанных к Богу молитвах/житие твое непорочно прешел еси,/и ныне со дерзновением предстоя на Небесех престолу Христову,/отче Мартиниане всеблаженне,/не престай моля Христа Бога спасти и помиловати души наша. Ин тропарь, глас 2 Богу от юности, отче, избравшу и возлюбившу тя/и провидящу твое доброе произволение,/наставляет тя прийти к преподобному Своему угоднику –/Кириллу всеблаженному,/от негоже наставлен бысть на путь спасения,/страхом Божиим и чистотою душевною, и благоговением,/и непрестанными к Богу молитвами/во мнозе подвизе жизнь свою препроводил еси/и заповеди Божия непорочно соблюл еси,/пастырь и наставник иноком предивен был еси,/и ныне Престолу Христову со дерзновением предстоиши на Небесех/со ангелы светлоликоствуя,/отче преподобне , Мартиниане всеблаженне,/не престай моляся Христу Богу/спасти и помиловати души наша. Кондак, глас 8 Благоизволив, преподобне,/от юнаго возраста работати Господеви день и нощь,/в страсе Божии и благоговении чистоту душевную соблюл еси,/в молитвах же и бдениих ум твой предочистил еси,/в подвизех же и злостраданиих тело твое изнурив,/вся добродетели духовныя исправил еси,/и образ хотящим по тебе спастися явился еси./Темже ныне присно зря на Небесех Пресвятую Троицу,/молися, всеблаженне, даровати душам нашим спасение/и житию нашему исправление,/да вси верою вопием ти:/радуйся, преподобне Мартиниане отче наш. Ин кондак, глас тойже |
| «Никакой связи между немецким классическим идеализмом и марксизмом не существует» 1478 , – этот крайний тезис Булгакова вызвал коррективы Бердяева в его рецензии на булгаковскую статью-брошюру «Карл Маркс как религиозный тип». Но именно такой анализ позволил Булгакову сделать ряд предсказаний относительно возможных последствий марксизма. Булгаков обращает внимание на то, что антропологический принцип Фейербаха преломляется у Маркса в учение о полной, без остатка, социализации человека, о возвращении его через социум к собственной родовой сути. «Политическая демократия, – цитирует Булгаков статью Маркса “К критике гегелевской философии права”, – является христианской, поскольку в ней человек – не человек вообще, но каждый человек считается суверенным высшим существом, притом человек в своем некультивированном, не социальном виде, в случайной форме существования, человек, как он есть в жизни, человек, как он испорчен всей организацией нашего общества ... словом, человек, который не есть действительно родовое существо» 1479 . (Всем, кто сомневается в сущностной связи христианства и европейской демократии Нового времени, кто возводит последнюю к Руссо, стоит обратить внимание на это недоброжелательное, но тем более веское свидетельство Маркса.) Субъекта же не христианской, а социальной демократии (поясняет далее Маркса Булгаков) создает «эмансипация человека от религии путем практического его обобществления, превращения его в Gattungswesen 1480 на почве социалистического хозяйства» 1481 . И «пролетариату поручается миссия исторического осуществления дела атеизма» 1482 ; именно отсюда, в связи с этой миссией – «отрицание общечеловеческих ценностей и общеобязательных норм за пределами классового интереса» 1483 ; если бы не грандиозная цель, классовая этика у Маркса прозоизировалась бы, лишилась бы своего пафоса. Булгаков безошибочно предсказывает следствие такой всецелой социализации обезбоженного человечества – становление тоталитарной государственности, «государства-зверя» (согласно традиционной эмблематике Писания) – вопреки посулам социалистов относительно отмирания государства в бесклассовом царстве свободы. «Государство... есть высшая и окончательная форма человеческого обожествления в представлениях социализма, – утверждает Булгаков. – Государству отводится миссия обеспечить и раздать каждому по куску, и следить за тем, чтобы куски были равны» 1484 , – слова эти, датированные 1909 г., написаны как будто сегодня. |
| Ибо милость и истину любит Господь, Бог благодать и славу даст, Господь не оставит без благ тех, кто поступает незлобиво. ( Пс 83:12 ) 1483 В античной философии однажды был поставлен вопрос, на который подобная формулировка дает ответ, – это ключевая проблема Платоновского диалога «Евтифрон», заключающаяся в соотношении между богоугодным и благочестивым. Библей ской мысли, конечно, в целом чуждо то, к чему клонит Платон, а именно, утверждение независимого существования мира идей. Но если принять во внимание неоплатоническую трактовку афинского классика, где весь мир идей иерархически возводится к Единому, то здесь можно видеть больше близости с Ветхим Заветом, согласно которому Бог и не назначает истину как нечто произвольно заданное, и не созерцает как нечто вне Себя сущее, а любит ее. В этом качестве истина отождествляется с мудростью: Вот, я в беззакониях зачат, и во грехах родила меня мать моя. Вот, Ты истину возлюбил, неявленное и сокровенное Премудрости Твоей явил мне 1484 ( Пс 50:7–8 ) В процитированных строках покаянного псалма заметны две параллели. Одна из них является противопоставлением, в ней «истина» выступает как то, что дает человеку знать его «беззакония». Вторая – развитие темы «истины», которая оказывается собственным содержанием Премудрости Божией. Итак, Бог осуждает грех не простой квалификацией проступка, подобно тому, как это имеет место в позитивистских теориях права, но по истине, однако последняя ведома исключительно Его Премудрости. Уже в книге Притчей заметен круг в определении мудрости, которое исходит из Бога как основного принципа и возвращается к Нему же. С одной стороны, «начало премудрости – страх Господень» ( Притч 1:7 ), и это, казалось бы, совершенно релятивизирует ее как знание, поставляя в полную зависимость от заповедей и прочих религиозных предписаний. С другой стороны, само качество страха, по-видимому вполне понятное 1485 , имеет определение: «Страх Господень – ненавидеть зло» ( Притч 8:13 ). Зло () само не дефинируется, но здесь упомянуты «гордость и высокомерие». |
| Теплинский Богдан, помещик, 1578 г., Арзамас Теплухин , крестьянин, 1624 г., Курмыш Теплый Ананьич Напольский [см. Напольский], 1551 г., Переяславль Тепляк, Тепляков : Тепляк, крестьянин, 1545 г., Новгород; Первый [ср. Первуша] Тепляков, московский подьячий, 1627 г.; писец в Костроме Тепляк – теплый весенний ветер; тепляки – валенки Теприцкий Павел Никитич и Неупокой Реутов [см. Неупокой, Реут], 1568 г., Ярославль [см. Тевриз] Тептюков Гридя [см. Гридя], крестьянин, 1506 г., Переяславль Теребихин Глеб, 1567 г., Москва Теребов Федор, крестьянин, 1545 г., Олонец Теремов Василий, посадский человек, 1660 г., Тотьма Терех – распространено; Тереховы, помещики, XVI в., Тула [см. Гольцевы] Терех – Терентий, в Новгороде – Терехно Терновский Ермолай Тютрюм [см. Тютрюм], середина XVI в.; Иван и Судок [см. Судак] Ермолаевичи Тютрюмовы, 1597 г., Рязань Терпигорев Федор Федорович, гонец вел. кн. с грамотами в Смоленск, 1490 г.; несколько Терпигоревых, помещики, с конца XV в., Новгород; Федор, писец, середина XVI в., Обонежская пятина [см. Четвертка] Терпилов Семен, крестьянин, 1483 г., Белоозеро Терюшный ( Терюшной ) Леонтьевич Облязов [см. Обляз], воевода, 1615 г., Ярославль (1613 г., Дорогобуж? – С. В.) Ср. терюха – лихорадка; терюх – бестолковый человек Теряй Дмитрий Иванович Сорокоумов-Глебов [см. Сорокоум], конец XV в.; его сын Михаил Дмитриевич Шат [см. Шат] Теряев, 1531 г.; от них – Теряевы Тесалов Иван, крестьянин, 1545 г., Ярославль Тесмин см. Тясмин Тесто Иван Семенович Плещеев [см. Плещей], первая половина XVI в.; Федор Григорьевич Тесто Бутурлин [см. Бутурля], 1606 г.; Потеха [см. Потеха] Тестов, крестьянин, 1608 г., Нижний Новгород Тестярев Василий Пятого, 1572 г., Стародуб Ряполовский Тетерев Кузьма Ананьин, крестьянин, 1524 г., Дмитров Тетеревик кн. Иван Федорович Тростенский-Оболенский [см. Тростенский], 1550 г. Тетерка кн. Василий Иванович Палецкий, первая половина XVI в. Тетеря, Тетерин : Иван Назарович Тетеря Хлопов [см. Хлопов], 1571 г.; Павел Григорьевич Тетерин, 1425 г., Суздаль; Тимофей Пухов [см. Пух] Тетерин, в 1562 г. бежал в Литву, за что казнено 17 человек Тетериных [см. Гундор, Смиряй] |
| И всё же, несмотря на слишком большое полемическое воодушевление, критика Джоберти по-прежнему сохраняет глубоко – серьёзный характер и проникнута провинциальностью подлинно-философского ζτησις’a. Слова Джоберти в частном письме, относящиеся к самому началу второго фазиса полемики: «я надеюсь, что этот спор не останется безрезультатным для истории философии» 1481 – эти слова кажутся слишком скромными по сравнению с богатством внутреннего содержания, явленного Джоберти в сочинении Degli errori filosofiei di A. Rosmini и представляющего в философии XIX столетия существенно-новый момент. Гораздо более справедливыми нам кажутся слова, вырвавшиеся у Джоберти в разгаре полемики, в оправдание своих длинных анализов: «Здесь дело идёт не о простых философских вопросах, а о вещах, важнее которых ничего нет на свете» 1482 . —58— Мы оставим в стороне блестящие внешние формы критики Джоберти, его виртуозные выходки личного характера против Розмини и розминианцев, – тем более, что сам Джоберти высказал в последствии публичное сожаление о резкости своих выражений – и сосредоточился на главной сути его возражений, которой он остался верен и после того, как, лично познакомившись с Розмини, «стал ценить вместе со всей Италией его мудрость и его добродетели» 1483 . чрезвычайно логичный и строго связанный с основным учением о возможном сущем, и другой – совершенно с ним не связанный и ему противоречащий слой здравой католической философии. Джоберти готов преклониться перед мудростью многих доктрин Розмини, основанных на психологическом опыте или на данных катехизиса, но его интересуют в Розмини не эти доктрины, а его основной принцип, провозглашение которого Розмини считает чрезвычайным событием в философии, а розминианцы началом новой философской эры. Этот основной принцип, по существу, не смотря на маску христианских выражений, является тождественным с принципом новой философии, провозглашённой Декартом и продолженным Кантом. «Розмини, говорит Джоберти, с необходимостью должен быть признан психологистом, ибо он отказывает в реальности непосредственному объекту интуиции, ибо он определённо отрицает идеальное видение Бога, ибо он утверждает, что идея, предстоящая человеческому познанию, нумерически отличается от идеи божественной. |
| В XIX–XX веках, в период переговоров с Православной Церковью на предмет евхаристического общения, некоторые англиканские богословы выражали готовность принять идею реального присутствия. В «Декларации» или «Исповедании веры» от 1922 года, среди прочих догматов, англиканские богословы признали пресуществление и жертвенный характер Евхаристии. Но этот документ, подписанный многими англиканскими епископами и богословами, не имел нормативного характера для всей Англиканской Церкви. В 1935 году на переговорах с православными в Бухаресте делегация англиканских богословов подписала документ о признании, среди прочих догматов православной веры, учения о пресуществлении, а также учения о Евхаристии как Жертве и способе усвоения нами искупительных плодов Жертвы Крестной; усвоения теми, кто приносит Евхаристию, и теми, за кого она приносится. Впрочем, ещё на Ламбетской конференции 1920 года англикане установили евхаристическое общение со Шведской лютеранской Церковью, а в 1931 году – со старокатоликами, также отвергавшими пресуществление 49 . Особой точки зрения придерживался основоположник Реформации, немецкий богослов Мартин Лютер (1483–1546). Бывший католический монах и священник, в своих евхаристических взглядах, как впрочем, в своём богословии в целом, он более консервативен, чем его идейные последователи, подхватившие начатое им дело по переустройству видимой Церкви «во главе и в членах». Основоположник Реформации считал, что Таинства совершаются там, где правильно проповедуется Слово Божие. В отличие от прочих вождей Реформации, Лютер отчасти осознавал важность церковного учения о реальном присутствии, однако в соответствии со своими взглядами, внёс существенные изменения в понимание сути этого присутствия, что привело его к совершенно неприемлемым выводам. Лютеранское учение о Евхаристии стоит в неразрывной связи со взглядом Лютера на человеческую природу после грехопадения как на совершенно неспособную к совершению добра в религиозной области. Для Лютера человек после падения – «соляной столб». Если так, то бесполезно от него требовать исполнения заповедей. По мысли Лютера, Бог и не требует этого в Новом Завете. Если в Ветхом Господь давал заповеди, чтоб смирить людей мыслью об их невыполнимости, то в Новом, по мысли еретика, Он только даёт человеку обетования Своей милости и спасения. Принятие обетовании возможно только посредством веры, поэтому Лютер выдвинул сотериологический принцип sola fide («только вера»). Но вера, как прочие дары Божии, – плод Божественной милости, поэтому Мартин сформулировал принцип sola gratia («только благодать»). |
| Дмитрий и Мануил Рало в 1490 г. привезли с собою пушечников и серебряников. В 1492 г. рудоискатели Андрей Петров и Болтин нашли у реки Цылмы серебряную и медную руду на 10 верст 66 . Открытие сие дало средство доставать и плавить металлы. Огнестрельное оружие появляется в первый раз при осаде и взятии Москвы Токтамышем; оно известно было под именами: пушек, тюфяков, пищалей, затинных, ломовых и завесных. С прибытием в Москву 1473 г. Фиоравенти Аристотеля учрежден в ней пушечный двор, где начато литье пушек и колоколов. Венецианцы Павел Дебосис и мастера Петр и Яков, прибывшие в Россию, занимались этим делом. Первый в 1482 г. вылил огромнейшую пищаль, известную под именем Царь-пушки; Яков в 1483 г. слил пушку, хранящуюся теперь в С. Петербургском арсенале, как древнейший образец литья пушек в Москве 67 . При Великом Князе Василие и сыне его Иоанне III огнестрельное оружье вошло в большее употребление при осаде городов и в битвах под управлением розмыслов; тогда являются и Русские литейные мастера, которые оставили нам пушки, замечательные не только по своей огромности, но и по чистоте отделки и по затейливости рисунка. Литье колоколов также продолжалось Русскими и чужестранными мастерами. Вечевые колокола, привезенные из Новгорода и Пскова служили в Москве памятниками покорение вольных городов и вместе литейного искусства 68 . В XV и в начале XVI века Русские не без успеха продолжали упражняться в иконописании, стенописи и миниатюрной живописи, известной и в предыдущем столетии; первое было раболепным подражавшем Византийским образцам, а последние носят на себе печать влияния западного, которое распространило в последствии так называемый Фряжский стиль, отличавшийся от Корсунского пропорциональностью фигур, дебелостью и круглостью лиц, яркостью колорита. Кроме посольств Папских, он имел случаи проникнуть в Россию, при Софьи Фоминичне, с которою прибыли в Москву многие Фрязи, и которая сама привезла с собою из Италии иконы. Но иконопись Греческая, или Византийская, известная в летописях наших под именем Корсунского письма и бывшая у Русских в употреблении после вторжение в Россию Монголов и после взятия Константинополя Турками, усвоена была себе православною Русскою церковью, как согласная с ее преданиями 70 . |
|
|
