| е. новому, богомужному тропосу существования. Согласно этому тропосу, «одна Личность воплощенного Христа имеет две воли и две силы, которые зависят соответственно от двух Его природ». 1345 Христологический догмат, с точки зрения митр. Каллиста, раскрывает «подлинное измерение нашей личностности». 1346 Владыка Каллист затрагивает в этой связи тему «просопии», 1347 призывая «видеть Христа в каждой человеческой личности» и «служить Ему во всех человеческих личностях». 1348 Христианство, как свидетельствует митр. Каллист, согласно отцам Церкви, есть личный опыт встречи с Христом в Духе Святом. 1349 Дух, как и Христос, «есть Личность. Он… не просто неживая сила, а одна из трех вечных Личностей Троицы». 1350 С одной стороны, «дар Духа есть дар Церкви», как общности верующих, но в то же время это и «личный дар, приспособленный к собственному пути каждого», 1351 и преподанный с целью «целостного преображения нашей личности посредством пребывающего в нас Духа Святого». 1352 « Он преображает индивидов в личности», даруя им «единство и взаимное проникновение». 1353 Вслед за В. Н. Лосским , митр. Каллист отмечает личный кенозис Духа, Который ведет нас к Личности Христа, а не к Себе, и остается сокрытым в Своей Личности. 1354 При этом в начале духовного пути действие Духа в личности крещеного человека остается им не замеченным, но со временем, в зависимости и по мере произволения человека, сила, энергия присутствия Духа в личности христианина становится очевидной, 1355 хотя Личность Духа все-таки остается сокровенной, являющей Себя в других личностях 1356 – «в обоженных человеческих личностях», «в сонме святых». 1357 Поскольку Дух Святой есть хоть и сокровенная, но Личность, то все же «мы можем войти и действительно входим в личные отношения с Ним по принципу «я – Ты»», 1358 но полнота личных отношений человека со Святым Духом в большей мере смещена в область эсхатологии. Антропология и личность «Взаимная любовь Троицы – это не замкнутый круг. Бог в Своей любви «исступлен»: Он простирается вне Самого Себя в творении – и особенно в сотворении человеческих личностей, созданных по Его собственному образу. |
| Например, из —18— Египта, Ливии и Фиваиды, где, как можно заключать из свидетельства св. Афанасия Великого 1341 , около 325 года было до ста епископов, приехали на собор 1342 только 24 или 25. Что же удивляться, если в числе участников первого вселенского собора мы не видим хорепископов из некоторых провинций, когда и епископы не отовсюду прибыли во множестве? Некоторые полагают, что ко времени первого собора хорепископов не было в Армении. 1343 Но «завещание» пострадавших при Ликинии сорока мучеников Севастийских, имеющее в виду армянскую церковь , прямо говорит о епископах «по городам и странам». 1344 Кроме того, из Мартирология Сирийского и Иеронимова мы узнаем, что в Севастии чтился мученик хорепископ Анфогоний, бывший, по всей вероятности, пастырем одного из ближайших к Севастии селений. 1345 Относительно Египта св. Афанасий Великий сообщает, что в принадлежащем Александрии округе Мареот, несмотря на то, что здесь по деревням было очень много христиан и богатых церквей, «никогда не было ни епископа, ни хорепископа, напротив того церкви оного округа подчинены епископу Александрийскому». 1346 Это подтверждает и Сократ. 1347 Правда, в творениях того же св. Афанасия встречается упоминание об Агафамоне и Драконтии, которые были епископами «ν τ λεξανδρων χρ» 1348 ; но тот и другой не были хорепископами, потому что, как в гражданском отношении λεξανδρων χρα представляла из себя независимый от Александрии номос, так и в церковном была особым самостоятельным епископством, с —19— епископскою кафедрою в городе Малом Ермополе, почему Драконтий прямо называется «ρμοντπλεως μικρς» 1349 , подразум. πσκοπος. В 341 году в Антиохии был собран собор, состоящий более чем из 90 епископов, прибывших из Целесирии, Финикии, Аравии, Месопотамии, Киликии и Исаврии. Собор сделал два определения, прямо касающиеся хорепископов (прав. 8 и 10). Таким образом, мы находим здесь ясное указание на существование хорепископов в перечисленных провинциях. В частности, о Месопотамии от Созомена узнаем, что во время гонения на христиан при Сапоре II († 379 г.) хорепископ Мареавд вместе с своим епископом Даусою из Месопотамской местности Везавда был отведен с другими 250 клириками в плен в Персию, где и пострадал за веру Христову. |
| Марк Евгеник. Для Византийской империи принятие исихазма было не только религиозным, но и культурным исповеданием. После сильной латинизации XII-XШ вв. в Византии в первой половине XIV в. господствующим становится консервативное греческое направление, направление, которое жестко противостояло не только Римской Церкви, но и всей западной культуре. Если Мануил I Комнин и Михаил VIII Палеолог были представителями латинофильской линии, то Андроник II и Иоанн VI Кантакузин (выступивший в свое время противником старого Андроника, но во многом оказавшийся его вернейшим последователем) были носителями охранительного православно-византийского мировоззрения. Наибольшие выгоды гражданская война в Византии принесла правителю сербов. Эта война, которая повергла Византийскую империю в руины, сделала Душана великим. За исключением Фесса-лоники вся Македония находилась под его скипетром, поскольку после неоднократных нападений 25 сентября 1345 г. пали сильно укрепленные Серры, после чего и прочие территории вплоть до Месты (Неста) попали под власть Душана 1204 . Вскоре после этого Стефан Душан провозгласил себя императором, именуясь «царем сербов и греков» 1205 . Тем самым было открыто выражено намерение заменить старую Византийскую империю новой сербско-греческой. Как некогда для Симеона, так теперь для Душана война с Византией за преобладание увенчалась притязаниями на Империю, наивысший символ византийского политического и духовного господства. И как в свое время в Болгарии, так теперь и в Сербии наряду с царством и в сочетании с ним появился собственный Патриархат. В пасхальную субботу 16 апреля 1346 г. новый сербский патриарх совершил торжественную коронацию Стефана Душана. На церемонии коронации, на которую по понятным причинам невозможно было получить согласия Константинополя, присутствовали патриарх Тырновскии, автокефальный архиепископ Охридский и представители афонских монастырей. Поскольку Афонская гора также находилась под юрисдикцией сербского царя, он не преминул сделать все для того, чтобы завоевать благосклонность и признание со стороны наиболее священного центра греческого Православия. Он совершил длительное паломничество на Святую Гору и осыпал ее чтимые монастыри земельными пожалованиями и привилегиями 1206 . Никогда еще афонские монастыри не обладали такими далекоидущими правами иммунитета, как в правление Стефана Душана 1207 . Через три года после коронации в мае 1349 г. на съезде в Скопье, а затем в расширенной редакции в 1354 г. в Серрах был одобрен «Законник» Душана, который придавал новому царству прочное правовое основание 1208 . Передышка во внутренних войнах византийцев не прекратила продвижения сербов. Более того, в первые годы правления Кантаку-зина Душан довершил покорение Эпира и завладел Фессалией (1348). Впрочем, после подчинения зилотской Фессалоники Кантакузин вмешался в ситуацию в Македонии и смог занять Веррию и Воден (1350). Однако вскоре эти крепости вернулись к Душану. |
| Поэтому, видя широту этих последствий, святые отцы утверждают, что уныние – самая обременительная и изнуряющая из всех страстей 1343 , «из всех восьми наиболее тяжелая» 1344 , что «нет страсти хуже нее» 1345 . Преподобный Исаак Сирин говорит, что уныние есть «вкушение геенны» для души 1346 . Болезнь уныния не следует рассматривать, подобно болезням ранее исследованных страстей, как основанную на извращенном употреблении какой-либо способности души. Преподобный Максим Исповедник обращает внимание на то, что уныние вовлекает все способности: «Все другие страсти касаются или раздражительной части души, или вожделевательной, или же мыслительной... А уныние захватывает все силы души» 1347 . Но, с другой стороны, оно не основывается на их противоестественном употреблении, ибо не имеет в естестве никакого положительного основания. Евагрий отмечает, что естеству свойственно (κατ φσιν) не иметь этой страсти вообще 1348 . В некотором роде уныние – это оцепенение и бездействие, с одной стороны, и рассеянность всех душевных сил, способствующих духовной жизни, с другой. Авва Фалассий хорошо выражает этот аспект дуалистически, когда определяет уныние как «нерадение души». Об унынии можно сказать, что оно в определенной степени основано на отсутствии духовного «рвения», дарованного Святым Духом как первому человеку, так и человеку, обновленному во Христе, дабы он ревностно исполнял свою духовную задачу. Глава 8. Гнев Страсть гнева (ργ) происходит от раздражительной силы души (θυμς) и включает в себя все патологические проявления агрессивности. Раздражительная сила, как мы увидели, была дана человеку Богом при сотворении и является частью его природы. По замыслу Божию она должна была помочь человеку бороться с искушениями и искусителем, избегать греха и зла: так Господь с самого начала определил ее естественную конечную цель и правильное употребление. Однако, как мы показали, человек через грех отвратил ее от этой цели и вместо того, чтобы употребить на борьбу с диаволом, направил против ближнего, поступая, таким образом, противоестественно. Именно на противоестественном употреблении раздражительной способности души основываются все проявления страсти гнева, в чем и заключается душевная болезнь. Эта мысль была достаточно развита в первой части нашего исследования, что позволяет больше к ней не возвращаться 1349 . |
| Скачать epub pdf Житие святого отца нашего Алексия, митрополита Московского и всея России чудотворца Память 12 февраля Святой чудотворец Алексий, митрополит Российский, происходил из боярского рода. Родители его Феодор и Мария были бояре Черниговского княжества. Святой Алексий родился в Москве 1346 при московском князе Данииле Александровиче 1347 , сын и наследник которого князь Иоанн Даниилович 1348 , бывший тогда еще отроком, был восприемником Алексия в святом крещении, причем младенцу было наречено имя Елевферий. Когда он подрос, его отдали учителям для книжного учения. Однажды, когда Елевферию было двенадцать лет, он как-то в поле расставлял сети для ловли птиц. В это время отрок случайно уснул и услышал голос: «Зачем, Алексий, ты напрасно трудишься? Я сделаю тебя ловцом людей». Пробудившись ото сна, отрок никого не видел вокруг и сильно дивился тому, что он слышал. С этого времени он стал много думать и размышлять, что должен значить этот голос. Возлюбив Бога с юного возраста, он оставил своих родителей, отказался от женитьбы и, желая поработать Единому Владыке Христу, пришел в Богоявленский монастырь в Москве и здесь постригся в иноки, причем в пострижении ему дали то имя, которое он слышал в сонном видении – Алексий 1349 . Тогда игуменом в Богоявленском монастыре был Стефан, брат великого чудотворца Сергия Радонежского; он сам постриг святого Алексия, которому шел тогда двадцатый год от рождения. С того времени до сорокалетнего возраста святой Алексий неустанно трудился; постился, молился каждую ночь и упражнялся в других иноческих подвигах, так что многие дивились его ревности. За его богоугодную жизнь все почитали и уважали святого Алексия; даже сам великий князь московский Симеон Иоаннович 1350 и митрополит Феогност 1351 сильно любили его. За многие добродетели он был поставлен епископом города Владимира 1352 . Когда преставился митрополит Феогност, великий князь московский Иоанн Иоаннович 1353 , принявший бразды правления после брата своего великого князя Симеона, по соборному постановлению избрал в митрополита святого Алексия и послал его на посвящение в Царьград к святейшему патриарху Филофею 1354 . Филофей поставил святого Алексия митрополитом Киевским и всея России. По возвращении из Царьграда святой Алексий принял на себя управление Церковью Русской 1355 и еще более стал подвизаться, к одним подвигам прилагая другие, и был светильником для всех, подавая пример словом, делом и жизнью, верой и чистотой, духом и любовью. |
| Варлаам стал епископом Неаполитанского королевства. В новом качестве епископа в 1346 г. он отправился в Константинополь для переговоров об унии церквей уже по поручению папы Римского Климента VI (1342–1352 гг.), но униатские предложения Варлаама были отвергнуты. Но победа Паламы и бегство Варлаама Калабрийского не внесли покоя в интеллектуальную атмосферу Константинополя, тем более что исихазм уже приобрел к тому времени рельефное политическое измерение. Непримиримость династии Палеологов и ее сторонников по отношению к возглавляемой Иоанном Кантакузином оппозиции привела к расколу византийского общества и гражданской войне, продолжавшейся с 1341 по 1347 гг. В этот период Константинопольской патриархией руководил ярый противник исихазма патриарх Иоанн Калека, а лидером варлаамиитов выступал Григорий Акиндин. Исихастов и политических соратников Иоанна Кантакузина, выступавших за прекращение войны, бросали в тюрьмы и нередко подвергали анафеме и физической расправе. Патриарх Иоанн отлучил святителя Григория Паламу от Церкви (1344) и подверг темничному заключению, которое продолжалось четыре года . В 1347 г., когда Иоанна XIV на патриаршем престоле сменил Исидор (1347–1349), святитель Григорий Палама был освобожден и возведен в сан архиепископа Солунского. В Фессалониках с амвона кафедрального храма свт. Григорий Палама произнес большую часть своих 63 омилий, подтверждающих его глубокую духовность, богословские дарования и преданность Церкви. Хотя омилии посвящены по преимуществу аскетико-нравственной и социально-патриотической тематике, в них находится место и для умозрений о нетварном Фаворском свете (в омилиях 34, 35 «На Преображение Господне» ). В декабре 1351 году Вселенский патриарх Каллист I, в целях защиты духовного единства Православия, созвал поместный собор в Константинополе, который осудил учение антиисихастов Варлаама и Акиндина, в тоже время прославляя митрополитов Эфеса и Ганы. Влахернский Собор торжественно засвидетельствовал Православность учения Григория Паламы. |
| Григорий же Богослов, имея в виду тех, которые в его время за совершением церковных священнодействий предпочитали обращаться к священнослужителям безбрачным, принижав через это брачных, вот что, между прочим, говорил по сему случаю: «Не говори: меня должен крестить епископ, притом, митрополит... или хотя священник, но безбрачный, – человек воздержный и ангельской жизни; ибо не легко, если осквернюсь во время очищения. К очищению твоему всякий достоин веры, только бы был он из числа, получивших на сие власть... Не суди судей ты, требующий врачевания; не разбирай достоинства очищающих тебя; не делай выбора, смотря на родителей. Хотя один другого лучше или ниже, но всякий выше тебя» 1346 . А Златоуст, изъясняя слова ап. Павла к Титу: сего ради оставих тя в Крите, да недоконченная исправиши и устроиши по всем градом пресвитеры... аще кто есть непорочен, единыя жены муж ( Тит. 1:5, 6 ), прямо утверждал, что Апостол сим заградил, всякого рода, еретические хуления на брак, ясно показав, что не только ничего нечистого не заключает в себе брак, но он, напротив, настолько свят, что, в нем состоящим, даже можно предстоять пред святым престолом 1347 . IV Но тогда, когда Отцы и Учители сего периода, подобно своим предшественникам, столь высоко поставляли первый брак, на брак второй смотрели иначе, чему причиной было то, что они только в первом браке усматривали идеал христианского брака, долженствующего быть истинным образом союза Христа с Церковью, которая всегда одна, как и Христос только – один 1348 , а, вместе с тем, и истинной нравственной христианской любви, не прекращающейся и со смертью кого-либо одного из супругов 1349 . Вот, как Григорий Богослов определяет, сравнительно, преимущественное отношение между первым и вторым браком: «Первый есть закон, а второй снисхождение» 1350 . Подобным образом учили и другие Отцы Церкви, как, например, Кирилл Иерусалимский 1351 , Амвросий 1352 , Златоуст 1353 и Епифаний 1354 , которые тоже второй брак почитали только допустимым и извинительным. |
| сост. монахиня Елена (Хиловская), О.В. Меликова, О.В. Руколь Монастыри (в алфавите названий) 1344. Митрофанов Г., прот. Двухвековой исторический путь Санкт-Петербургской духовной академии в стенах АЛЕКСАНДРО-НЕВСКОЙ лавры: [Докл. на конф., посвящ. 200-летию Александро-Невской лавры. Дек. 1997 г.]//ХЧ. 1998. 16. С. 29–41. Валаам – см. 2594. Высоко-Петровский монастырь – см. также 1003. 1345. Датюк Т. Московский Высоко-Петровский монастырь: Ист.-археологическая справка//ППр. 1993. 1. С. 12–18. 1346. Игнатия (Петровская) , мон. Высоко-Петровский монастырь в 20–30 гг./Публ., предисл.: А. Л. Беглов//АиО. 1996. 1(8). С. 114–135. Зачатьевский монастырь – см. 2567. 1347. Головкова Л. А. Картина репрессий в послереволюционной Москве: ИВАНОВСКИЙ монастырь//ЕжБК ПСТБИ, 2000. С. 374–381. 1348. Августин (Никитин) , архим. Возрождение Петербургского Иоанновского монастыря//ВестнЛДА. 1990. 2. С. 151–161. 1349. Шкаровский М. В. История Иоанновского монастыря и мощей св. Иоанна Кронштадтского //ЕжБК ПСТБИ, 1998. С. 213–215. Иосифо-Волоколамский монастырь – см. 2481, 2589. Киево-Печерская лавра – см. 2593. Кирилло-БелозерскиЙ монастырь – см. 2459. 1350. Семенищева Е. В. Колоцкий монастырь и его основатели: (К 585-й годовщине со времени основания)//ЕжБК ПСТБИ, 1998. С. 126–129. Нило-Сорский скит – см. 1288. Ново-Иерусалимский монастырь – см. также 2456. 1351. Зеленская Г. М. «Каменный путеводитель» XVII в. по Воскресенскому собору Ново-Иерусалимского монастыря//ИХМ. 1999. Вып. 3. С. 152–175. Оптина пустынь – см. также 1304, 1330, 2475, 2590, 2592, 3018. 1352. Голиков А., свящ. Оптина пустынь в истории русского монашества XIX в.//ХЧ. 1999. 17. С. 140–146. 1353. Иннокентий (Просвирнин) , архим. Русское старчество и Оптина пустынь//ВРЗЕПЭ. 1988. 116. С. 158–172. 1354. Лосский В. Н., Надеждина А. Оптинское старчество//ВРЗЕПЭ. 1983. 113. С. 149–208. 1355. Светозарский А. К. Из наследия митр. Вениамина (Федченкова) : [Фрагмент из кн. «Божии люди»: О старцах Оптиной пустыни]//БВ. 1993. [Т.] 1. Вып. 1–2. С. 70–101. |
| б) Книги о воскресении известны по сообщениям св. Василия Великого , Григория Богослова , Епифания Кипрского и Иеронима. В них Аполлинарий раскрывал и защищал свои хилиастические воззрения, учил о полном возстановлении закона Моисеева с его богослужебными обрядами, общими и частными предписаниями. Василий и Григорий Богослов коротко характеризуют содержание их, как учение о возвращении из христианства в иудейство 1345 , как „новое иудейство, новое обрезание и новыя жертвы» 1346 . По указанию Епифания, Аполлинарий различал в своем сочинении два момента в воскресении мертвых: первое воскресение, после которого верующие во Христа, принявши плоть, будут жить под законом Моисеевым, наслаждаясь удовольствиями и благами жизни, и второе общее воскресение, после которого верующие во Христа удостоятся тех неизреченных благ, какие обещаны Новым Заветом 1347 . Так или иначе Аполлинарий развивал свое учение о тысящелетнем царствовании Христа, – сказать трудно. Епифаний делает сообщения не на основании знакомства с самым сочинением Аполлинария, а со слов учеников его, и выражает неуверенность в принадлежности такого учения Аполлинарию 1348 . В объяснение хилиастических воззрений Аполлинария приводятся различные соображения; некоторые видят в них последовательный вывод из его учения об оправдании 1349 , другие ставят в зависимость от экзегетического метода Аполлинария, причисляя его к представителям антиохийской школы 1350 , третьи выводят его из полемики с Дионисием, епископом александрийским 1351 , отвергавшим хилиазм. Последние имеют свое преимущество в прямом свидетельстве Иеронима: „Дионисию, – пишет Иероним, – отвечал в двух книгах Аполлинарий, которому не только люди из его секты, но и весьма многие из наших следуют в этом случае» 1352 . Хилиазм для половины века хотя уже и был явлением устаревшим, но не представлял собой чего-либо неожиданного, идущего в разрез с эпохой; век еще имел своих видных защитников хилиазма, как Мефодий Тирский († 311) 1353 , Лактанций 1354 и Викторин Петавский 1355 , и Аполлинарий тем более мог усвоить хилиазм себе, что он удобно примыкал к его воззрениям на дело оправдания 1356 . |
| Так как экстраординарное положение Минской епархии вместе с концом дела воссоединения прекращалось, то уже были сделаны распоряжения о приведении всех новых епархий к обычному типу. Для «монастырскаго чина, из котораго начальники употребляются в заседания в консисториях и в разныя по епархии служения, – а равно и для помещения семинарии» учреждалось высочайшим указом во всех трёх новых епархиях по одному мужскому первоклассному монастырю, с обращением для помещения каждого монастыря зданий одного из лучших униатских монастырей, причём состоящие в последнем униатские монахи должны были быть распределены по другим монастырям и самый монастырь, как униатский, должен был быть упразднён. В пользу новоучреждаемых православных монастырей отходили и принадлежавшие упраздняемые униатским монастырям «угодия и доходы», – впрочем, только «до разсмотрения». Кроме первоклассного мужского, в каждой епархии учреждался второклассный женский монастырь, который должен был воспользоваться одним из униатских монастырей «на вышесказанном основании» 1346 . Два дня спустя после выдачи высочайшего повеления, митрополит Гавриил и обер-прокурор Мусин-Пушкин, вместо особого синодального заседания по вопросу об учреждении монастырей, «за неудобным переездом через Неву к собранию в св. синод», сами по этому вопросу «имели сношение» с генерал-губернатором 1347 Тутолминым. «По довольном разсуждении, соображаясь имеющимся у Тутолмина сведениям», три совещавшиеся лица остановились на определённых результатах, которые ещё через два дня, 16 апреля, были доложены и св. синоду, в виде особой «записки» 1348 . Записка была принята св. синодом, затем поднесена во всеподданнейшем докладе государыне и, когда удостоилась высочайшего утверждения, снова была заслушана св. синодом в заседании 23 апреля 1349 и принята к точному исполнению. Записка, относительно Минской епархии, основана была на следующих положениях: 1) для большего удобства в сношениях по делам с гражданской властью, Минский архиепископ переносит свою кафедру из Слуцка в Минск; 2) в православное ведомство поступают два минские, находящиеся один подле другого и имеющие одну общую церковь , униатских монастыря и в один из них перемещается «состоящий в сем городе, но здания потребнаго ещё не имеющий» Петропавловский православный монастырь, а другой, «который способнее окажется», будет приспособлен для помещения архиерейского дома: 3) прежнюю церковь Петропавловского монастыря, ныне отстраивающуюся по высочайшему повелению, обратить в кафедральный собор; 4) женский штатный монастырь, «так как сему в Минской губернии из униатских женских монастырей выгоднаго нет», остается в Слуцке, занимая помещение в «одном из тамошних благочестивых монастырей» 1350 . |
|
|
