| 848. Романова С. Н. Особенности судебно-следственных документов о духовенстве (1918–1940 гг.)//ИВ. 2000. Вып. 1(5). С. 101–104. 849. Свенцицкий А. Они были последними?: [Воспоминания]//ППр. 1994. 3. С. 135–163; 1995. 4. С. 106–126. Жизнь московского духовенства и интеллигенции в 1920– 1950-е гг.; Воспоминания о церк. жизни в 1920–1930-е гг. «Обновленцы». 850. Шкаровский М. В. История иосифлянского движения 1927–1940-х гг. в свете новых архивных документов: (Тез.)//ЕжБК ПСТБИ, 1992–1996. С. 373–374. 851. Щелкачев В. Н. Религиозная жизнь в Московском государственном университете в годы гонений//РЧ, 8-е. 2000. С. 238–245. См. также 1003, 1346, 1366, 2058. Политические процессы, массовые казни и ссылки См. также: Особенности подвига и прославления но-вомучеников 1255–1261); Новомученики российские 1255–1261); Новомученики россиийские 1310–1332). 852. Васильева И. Л., Зимина Н. П. Дело антисоветского фашистского центра церковников: [Башкирия, 1937 г.]//ЕжБК ПСТБИ, 1998. С. 216–222. 853. Емельянов Н. Е. Об одной ненаписанной странице русской истории ХХ века//ЕжБК ПСТБИ, 1997. С. 169–172. О подвиге женщин-христианок, разделивших в 1920–1940-е гг. со своими мужьями, отцами и духовниками муки лагерей и ссылок. 854. Емельянов Н. Е. Оценка статистики гонений на Русскую Православную Церковь в ХХ веке//ЕжБК ПСТБИ, 1997. С. 166–168. 855. Емельянов Н. Е. Оценка статистики гонений на Русскую Православную Церковь с 1917 по 1952 гг. (по данным на янв. 1999 г.)//БСб. 1999. 3. С. 258–274. 856. Каледа К. Г., диак. [Рец. на кн.:] Мартиролог расстрелянных и захороненных на полигоне НКВД «Объект Бутово» 08.08.1937–19.10.1938//АиО. 1998. 1(15). С. 341–342. 857. Лавринов В., свящ. Екатеринбургская епархия в 20– 30-е годы ХХ в.//ЕжБК ПСТБИ, 1999. С. 327–332. 858. Лозина-Лозинский В., прот. Из Соловецких тетрадей/Вступ. ст. и подгот. текстов: Ф. О. Стукалов-Погодин//УЗ РПУ. 1995. 1. С. 188–199. 859. Мохов В. В., прот., Зимина Н. П. Мученический и исповеднический путь Церкви в Уфимской епархии (1917– 1987 гг.)//ЕжБК ПСТБИ, 1992–1996. С. 341–351. |
| Право, предоставленное сердикскими отцами Юлию римскому подвергать своему суду решения епархиальных соборов римского патриархата в тех случаях, когда могло возникать подозрение относительно того, что арианские или склонные к арианству епископы произнесли несправедливый приговор над каким-либо православным епископом к унижению Афанасия великого и в ущерб православию, - это право римские епископы хотели присвоить себе вне границы своего патриархата и во всех случаях, как будто им принадлежала власть принимать апелляции епископов всего мира и в последней инстанции произносить над каждым свой приговор. Характерный пример этого предлагает нам римский епископ Зосима (417-418), по поводу известного дела Апиария, пресвитера сикского в проконсульской Африке, который, будучи низвергнут своим епископом Урбаном за разные преступления и будучи недоволен этим, обратился с жалобой в Рим, прося защиты. Проконсульская Африка, с главным городом Карфагеном, составляла самостоятельную церковную область, совершенно автономную в своем внутреннем управлении. Зосима римский прекрасно знал, насколько должны уважаться привилегии церквей, точно утвержденные еще на I вселенском соборе (I всел. 6); однако, он все же нашел возможным принять жалобу Апиария и подвергнуть своему суду решение, произнесенное надлежащей властью в церкви, не находящейся под его юрисдикцией. Основанием к этому могло бы ему послужить только одно из правил какого-либо вселенского собора; такое правило он нашел среди правил I вселенского собора. Но так как среди достоверных правил этого собора такого найти не было возможности, то он отискал его в имевшемся у него сборнике и, удовольствовавшись таким основанием, не только взял под свою защиту низвергнутого Апиария, но когда африканские епископы напомнили ему о том, что последнее является с его стороны нарушением существующих правил, послал особых легатов в Карфаген, которые, якобы властью верховного старейшины церкви, должны были подвергнуть новому пересмотру все, решенное на этом соборе африканскими епископами. Это послужило поводом к созыву знаменитого карфагенского собора 419 года (VIII поместный собор), на котором было доказано, что правило, послужившее основанием Зосиме к проявлению его прав, вовсе не было никейское, а данное сердикское (5), которое в Риме пронимали за никейское, т.е. считали его постановлением вселенского собора. Ход этого дела описан нами в другом месте а самый ответ карфагенского собора (424) по поводу того же дела приводим в конце его правил. В Риме признали свою ошибку и в течение долгаго времени не предъявляли больше права верховного суда римского епископа в делах, не подлежащих его ведению. Так продолжалось главным образом до папы Николая I (858-867), или скорее до лже-Исидора, когда в римской церкви все совершенно изменилось и стало господствовать новое право |
| Нечто подобное происходит, когда рассказ об Иисусе и саддукеях читают христиане, да и нехристиане современного западного мира 1330 . Веками в западном христианстве считалось, что окончательный итог христианской жизни – «уход на небеса после смерти». Хотя одна традиция (римская, которая в этом отношении отличается и от восточного Православия, и от протестантизма) включила в эту картину период ожидания («чистилище») для всех, кроме бесспорно святых, картина оставалась той же: место под названием «небеса», где обитают Бог и ангелы, куда будут допущены верные либо сразу же после смерти, либо позднее 1331 . Эту картинку закрепили в сознании в эпоху Средневековья и Возрождения такие шедевры, как, с одной стороны, труды Данте, с другой – живопись Микеланджело. Когда протестантские реформаторы поставили Рим перед вопросом: как одновременно можно быть оправданным и, вместе с тем, попасть в чистилище после смерти, – они не ставили под сомнение конечную цель всего этого – попасть на «небеса». Богословы, даже если взять только христиан, имели самые разные представления о воскресении тела 1332 . Но поскольку Иисус после своего воскресения, как все считали, должен был в любом случае «взойти на небеса», цель христианской жизни, ее духовности и надежды была последовать туда за ним. Эта вера, выраженная во многих гимнах, множестве молитв и бесчисленном количестве проповедей, остается основной пищей для большинства христиан и сегодня 1333 . В этом контексте слово «воскресение» можно воспринять, как многие воспринимают его сегодня, просто как живой синоним для выражения «жизнь после смерти» или «попасть на небеса». А поскольку всегда считалось, что (а) небо населяют ангелы – и по иудейской, и по христианской традиции, – и (б) в народной религии всегда была распространена тенденция считать, что наши любимые умершие теперь стали ангелами, обе стороны легко соединяются и могут служить координатной сеткой для «понимания» разбираемого отрывка. «Воскресение», таким образом, уже означает «жизнь после смерти», что (хотя бы в оптимистическом свете) означает «жизнь на небесах», а возможно, и «бытие, как у ангелов» 1334 . Именно это, как полагают многие читатели, и утверждает Иисус в своем споре с саддукеями 1335 . |
| В средневизант. и поздневизант. периоды образы К. и И. встречаются во мн. храмовых ансамблях, их местоположение определяется программными особенностями памятника. В ц. Панагии Халкеон в Фессалонике (ок. 1028) их изображения помещены в алтарной части, под святительским чином, вместе со святыми целителями Ермолаем и Фалалеем, у всех врачей в руках - медицинские атрибуты. В кафоликоне мон-ря Осиос Лукас (30-40-е гг. XI в.), где теме врачей-бессребреников отведено значительное место в программе декора, К. и И. представлены на крестовом своде нартекса, рядом с Космой и Дамианом, в руках у них кресты. В ц. вмч. Пантелеимона в Нерези близ Скопье (Македония; 1164) образы целителей занимают боковые стены диаконника. В ц. Панагии Мавриотиссы в Кастории (Греция; 2-я пол. XII в.) - уступы апсиды. В ц. Епископи в Ставри на п-ове Мани (Греция; кон. XII в.) они помещены на склонах арки юго-зап. придела; в ц. Асину (Панагии Форвиотиссы) близ Никитари (Кипр; 1332-1333) - на своде юж. портала. В 3 памятниках XII в. на Сицилии: в юж. люнете ц. Санта-Мария-дель-Аммиральо (Марторана) в Палермо (ок. 1146-1151; вместе со сщмч. Ермолаем Никомидийским); в Палатинской капелле в Палермо (50-е - 60-е гг. XII в.) - в вост. части юж. трансепта; в кафедральном соборе Санта-Мария-Нуова в Монреале (1180-1190) - по сторонам перед входом в капеллу св. Петра (справа от центральной апсиды), К. и И. представлены в хламидах с прорезным воротом и туниках, поверх которых спускаются епитрахили, с медицинскими ложечками (стило) и ковчежцами. С атрибутами целителей К. и И. изображены в греческих церквах: на зап. стене наоса ц. св. Бессребреников в Кастории (посл. четв. XII в.); на зап. стене наоса ц. свт. Николая Каснициса в Кастории (кон. XII в.); на сев. стене ц. свт. Иоанна Златоуста в Гераки (кон. XIII - нач. XIV в.). В иконографии К. и И. подчеркивалось врачевание святыми как телесных, так и духовных недугов: К. может изображаться со свитком, в таком случае И. обычно держит крест, как напр. в Тимотесубани (Грузия; нач. XIII в.), где они представлены на гранях сев.-зап. столба. Их изображения также присутствуют в ц. Созонта в Гераки (XIII в.); в диаконнике ц. ап. Петра на о-ве Китира (сер. XIII в.); во фресках наоса кафоликона мон-ря Влатадон в Фессалонике (между 1360 и 1383). В нек-рых росписях сохранился только образ И., как в ц. Евангелистрии в Гераки (ок. 1200), в ц. Панагии Киры на о-ве Китира (кон. XIII в.) или в нартексе собора Св. Троицы мон-ря Козия (Румыния; ок. 1386), где он назван чудотворцем. Сцены мучения К. и И. представлены в настенных минологиях в ц. вмч. Георгия в Старо-Нагоричино (Македония; 1317-1318); в ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Трескавец близ Прилепа, Македония (ок. 1340); в ц. Христа Пантократора мон-ря Дечаны (Косово и Метохия; сер. XIV в.); в соборе Св. Троицы мон-ря Козия - сцена перенесения мощей. Нередко в сцене мучения святых изображались пострадавшие вместе с ними мц. Афанасия и ее дочери мученицы Феодотия, Феоктиста и Евдоксия. |
| Иногда «гробницей» называли погребальные галереи или приделы на их восточных окончаниях: похороненный в 1239 г. в Успенском соборе во Владимире князь Юрий Всеволодович был положен, как свидетельствует летописец, «в гроб камен в святой Богородици в гробници, идеже лежит Всеволод, отець его» 1332 . Между тем, гробница Юрия Всеволодовича расположена у входа в придел, которым оканчивается с востока южная галерея Успенского собора, тогда как его отец, князь Всеволод Большое Гнездо, был похоронен в подобном приделе в конце северной галереи (эти приделы имеют прямоугольные очертания, но в восточной части их в толще стены устроены апсидки) 1333 . Это значит, что летописец считал всю галерею одной гробницей. И все же письменные источники дают нам основание думать, что термины «гробница» и, в большей степени, «божница» применимы к отдельным приделам, причем как внутри храма, так и в составе галерей, а также к отдельным объемам, примыкавшим к массивам кафедральных или монастырских соборов. Наиболее ранние погребальные приделы были открыты у церкви Ирины в Киеве, сооруженной в середине XI в. (рис. 6). Храм был открыт во время раскопок 1833–1834 гг., произведенных К. Лохвицким 1334 . Два вытянутых в продольном направлении прямоугольных помещения, в стенах которых располагались погребения в каменных гробах, были снабжены полукруглыми апсидками и располагались по сторонам основного алтаря церкви. М. К. Каргер считал план храма, открытого Лохвицким, фантазией, но, на наш взгляд, придумать форму приделов и захоронения в них и в наосе невозможно. Вероятнее всего, эта форма все же подлинная. Само устройство в восточной части храма двух отдельных помещений с погребениями восходит, по всей видимости, к константинопольской церкви Апостолов, по сторонам алтаря которой располагались две усыпальницы византийских императоров 1335 . По сторонам алтарной апсиды базилики св. Ахилла на озере Преспа тоже расположены два бесстолпных придела (типа «компактный вписанный крест») с погребениями, одно из которых определено как погребение болгарского царя Самуила (976–1014) 1336 . Очень похожи на приделы киевской церкви Ирины капеллы, примыкавшие по бокам к северной церкви Константина Липса в Коснтантинополе (начало X в.) 1337 . |
| Поводом к появлению этого трактата, под заглавием – «Изъяснение о проклятии, положенном от собора 1667 года», послужили следующие обстоятельства на рогожском кладбище. В 1853 и 1854 годах и которые из старообрядцев этого кладбища начали обращаться к м. Филарету с просьбами учредить на их кладбище единоверческую церковь , причем «сперва предлагали некоторые особые условия» соединения с православною церковью 1332 . Что особенно их смущало и останавливало в деле присоединения, так это клятва Московского собора 1667 года, смысл которых поэтому и следовало им выяснить, и это было особенно необходимо в виду того обстоятельства, что заправилы этого кладбища Винокуров и Зеленков, в противовес движению их собратий в пользу единоверия, выступили с новым домогательством получить священников в свое распоряжение вне законного иерархического порядка. Когда это дело, в силу Высочайшего повеления поступило на рассмотрение Московского секретного комитета, последний, отказавши старшинам кладбища в упомянутой просьбе, между прочим постановил: «поручить Московскому митрополиту пригласить к себе тех из рогожских раскольников, которые известны ему по благонамеренности и прямодушию, и объяснить им подробнее», между прочим, и то, «что положенная на соборе 1667 года клятва не может распространяться на тех, которые вступают в единоверие» 1333 . To, что сказано было митрополитом Московским на этой частной беседе с представителями рогожского раскола, вскоре же было обработано им в литературную статью, «которую читали в Синоде, как писал он Антонию, и члены по домам и не изъявили сомнения» 1334 . Так составилось рассматриваемое «Изъяснение», появившееся в следующем же (1855) году в Московском академическом издании 1335 . В своем содержании означенное «Изъяснение» чего-либо нового, сравнительно с вышеуказанными разъяснениями рассматриваемого вопроса в беседах, не представляет. Здесь развиваются и доказываются самыми соборными актами 1667 года те же тезисы, что и в беседах; именно, что собор 1667 года «изложил и подтвердил» исправленные на основании «древних греческих и словенских харатейных книг» обряды, что обряды Стоглавого собора хотя и не одобрил, однако же и не проклял, что «посему содержащие сии обряды, за одно сие, проклятию собора 1667 года не подлежат»; а подлежат ему те, «которые не только содержат обряды Стоглавого собора, но, по случаю сих обрядов, являются противниками православной церкви», и притом – до тех только пор, пока не вразумятся. |
| Так, зломысленный и вздорный Феодор, разоривший [ Церковь ] Мопсуэстийскую, говорит во Втором слове своих лжетолкований к чудесам: «Сказав прокаженному „хочу, очистись“ [ Мф.8:3 ], Спаситель показал, что [у Него] одна воля, одна энергия, производимые согласно одной и той же власти (ξουσαν); я говорю не о природе, а о благоволении, по которому с Богом Словом соединился человек, который, согласно предведению, родился впоследствии от семени Давида и уже в материнском чреве имел с Ним внутреннюю близость (νδιθετον… οκεωσιν)» 1331 . А порочный Несторий, последователь и преемник его безумия, в [трактате], названном им «Ясное посвящение», во Втором слове этого трактата, коварно пишет: «Мы сохраняем природы без слияния, ибо они соединены не по сущности, а по намерению (γνμ); потому мы и видим, что у этих [природ] одна воля, одна энергия и одно могущество (δεσποτεα), являемые в равенстве достоинства. Ибо, восприняв человека, которого Он предопределил, Бог Слово был избран им по логосу самовластия, по причине предузнанного расположения» 1332 . Этот же безумец пишет в Четвертом слове того же [трактата]: «[Дело обстоит] не так, будто Бог Слово – это один, а человек, в котором Он оказался, – другой. Лицо обоих было одно, и по достоинству, и по чести – лицо, почитаемое всяким творением; ни в каком месте и ни в какое время не разделяемое различием (τερτητι) решения (βουλς) и воли» 1333 . Лжедиакон Павел Перс 1334 , также принадлежавший к сквернейшей ереси Нестория, в своем сочинении О суде, богоборствуя вместе с ними, пишет следующее: «Поскольку не было единства по сущности Бога Слова и того человека, которого Он воспринял, то не было и одной природы; а если не было одной природы, то Христос не есть одна ипостась, имеющая одно лицо. Следовательно, это единство – [единство] по благоволению, скрепляемое тождеством решения и намерения, дабы и неслитное различие природ было показано, и таинство благоволения единицей решения явлено» 1335 . Как вы видите, о прекраснейшие, исследуя письмена, а прежде них догматы, в наше время у них установилось во всех отношениях согласное и созвучное единство, сплотившееся 1336 за наши грехи против непорочной веры: [Экфесис] 1337 подтверждает, подобно безумцам, будто у Христа одна воля и одна энергия 1338 . |
| В 1330 году вспыхивает мятеж Стефана Душана против своего отца, закончившийся убийством последнего. Нелишне напомнить, что некоторые исследователи обвиняют в гибели Стефана Дечанского именно знать, а не Душана . В 1332 году зетская знать во главе с Дмитром и Богданом поднимает мятеж теперь уже против Душана. После смерти Стефана Душана в 1355 году при гораздо более слабом Уроше IV большинство знати практически отказывается ему повиноваться. Исследование источников показывает, что сербская знать плохо поддавалась контролю, подчинялась в случае наличия сильной руки и немедленно выходила из-под управления, если центральная власть в чем-то проявляла слабость. Характерно замечание Иоанна Кантакузина о борьбе Уроша IV c его дядей Симеоном: «Самые могущественные из вельмож более слабых устраняли от власти, и каждый сам себе подчиняли ближайшие города, одни в борьбе королю (то есть Урошу) помогали, сами в ней не участвуя и ему как правителю не подчиняясь, а посылали на помощь военные отряды как союзники или друзья, а другие помогали дяде Симеону, а некоторые из них никого не поддержали, а, держа при себе свои войска, смотрели в будущее и ждали, когда можно присоединиться к тому, кто возьмет верх. И разделясь на десять тысяч кусков, они воевали друг против друга» . Знатные роды (Балшичи, Алтомановичи, Бранковичи и др.) растаскивают страну на куски . Для сербской властелы был бы немыслим тот образ самопожертвенного поведения, которое показало, к примеру, московское боярство в 1445 году и позднее, вначале выкупив Василия II из татарского плена, а затем повинуясь слепому и, казалось, неудачливому князю . Законодательные памятники, прежде всего «Законник», также свидетельствует о том, что порок измены далеко не был чужд сербской знати. Весьма значимы следующие статьи «Законника»: «За измену, за всякое преступление (отвечают) брат за брата и отец за сына, родственник за родственника. Те же, которые отделены от такового (преступника и живут) в своих домах и не согрешили, да не платят ничего, исключая того, который согрешил, и дом того да платит» (51-я статья) . |
| 1329 А вбоку, на земле, есть место крестов и столпов и гробы зарытых в земле бывших пострадавших. К ночи лесница вверх, повыше ступеней 30-т, не на самой пол церковной, есть церковь армянская болшая о двух пределах. А в правом боку три горящие лампады. Повествуют, что царица Елена и царь Константин ту сидели и смотрели, когда из земли вырывали крест Христов и двух разбойников. И гроб Христов, и столпы, кои все были зарыты в землю от царя Андрияна ельлинскаго, идолопоклонника и служителя бесом, 1330 а Ерусалим град стены и дома после все были разорены до основания, по слову Спасителеву: «Не останется камень на камени, Дóндеже вся разорятся». 1331 Ибо тогда царь Константин и царица Елена и Макарий, патриарх Иерусалимский, 1332 вырывши из земли кресты, Христов и разбойниковы, и не узнали, которой крест Христов, и были в печали. И начали просить Бога объявить, которой крест Христов. И по Божию строению в то время несли на погребение мертвую девицу, и возложи Бог царю на серце, повеле оную девицу принести и нача прикладывати ко крестам. И егда приложили ко кресту Христову, и оживе мертвая девица. 1333 И в тот час познали крест Христов и вознесли на Лобное место в славу и показание всем людей. 18-ть А от того места обратно вверх выдеш по дву лесницам, и мало пройдя, обратясь к западу, в стене престол греческой, а под престолом за железной решеткой есть столп, у котораго воины Пилатовы Иисуса Христа били и терновен венец на святую главу Его возлагали и в святое лице Его плевали, и на колена пред ним припадали на поругание, и давали трость в десницу Его, приговаривали: «Радуйся, царю иудейски!» 1334 А сами тою тростию по главе Его били. И, повествуют, что оной столп святою Его кровию был весь окровавлен. И мы толко сквозь решетки рукою достаем до столпа и руку целуем в воспоминание Христова страдания. 19-ть И от того столпа к западу дойдя до полуденных дверей, кои двери из церкви Воскресения Христова, есть лесница вверх ступеней 15-ть. И вверху церковь немалая, называемая «на горе Голгофе». |
| «Юан-ши приводит интересное свидетельство о том, что в начале 14-го столетия находилось Русское поселение близь Пекина. Мы читаем в его летописях под 1330, глава XXXIV, что император Вен-цун (Wen-tsung) – Gob-Gimur) – 1329–1332, правнук Кубилая) образовал полк из У-ло-се или Русских (U-lo-sze or «Russians»). Этот полк, состоявший под начальством темника wan-hu (начальника десяти тысяч третьей степени), назывался Сюан-хун У-ло-се ка-ху-вей цинкюи «вечно верная русская лейб-гвардия» и находился под непосредственным надзором военного совета. Далее в той же главе (у Юан-ши) сказано, что сто тридцать Да-дуцинов земли, на север от Та-ту (Пекин) были куплены у крестьян и поделены этим Русским для устройства лагеря и образования военной колонии. Далее мы читаем в той же главе: «Они (т. е. Русские) были снабжены земледельческими орудиями и обязаны доставлять к императорскому столу всякого рода дичь, рыбу и проч., находящуюся в лесах, реках и озерах страны, где находился их лагерь». Русский полк снова упоминается в главе XXXV. В главе XXXVI у Юан-ши есть троякое упоминание о русских пленниках, присланных к Китайскому императору. В 1332 г. князь Джанг-ги представил сто семьдесят русских пленников и получил денежную награду. На той же странице находим, что одежда и хлеб были отпущены тысяче русских. В том же году князь Иен-те-мур представил императору тысячу пятьсот русских пленников, а другой князь А-р-дже ши-ли представил тридцать человек. Наконец в жизнеописании Бояна (Bo-yen) глава CXXXVIII, говорится про него, что он был назначен в 1334 г. начальником лейб-гвардии, состоявшей из Монголов, Киньча (Kin-ch’a) (Кинчаков, т. е. Половцев) и Русских. Вот все, что я мог найти у Юан-ши относительно Русских. Кажется ни один из Русских на службе у Монгольских императоров в Китае не играл видной роли. По крайней мере в биографиях Юан-ши Русские не имеют своих представителей, тогда как многие замечательные государственные люди и полководцы Монгольско-Китайской Империи были из Кинчаков (Половцев), Kaukalis, Аланов и других народностей, подвластных Монголам». (Notices, рр. 180–181). |
|
|
