| 1669 Несколько весьма красивых рукописей, пожертв. сюда Даниилом, и некот. из них, писанные им самим, свидетельствуют о его любви к книжности (Строев, Библ. Словарь, 84; Макарий, VII, 309). Уважение его к книжности вообще (Жмакин, 038) 1670 Большая часть книг Волоколамского мон. относится ко времени м. Даниила, одного из главных его вкладчиков (Хрущов, Исслед. о соч. Иосифа Волоц., 64); Опись книг (Чтен. Общ. ист. 1847, 7, с. 7–8). О чтении «Византийского Временника» (Жмакин, 350, 432). Многие епископы, вышедшие из этого монастыря, щедро оделяли его книгами, а в течение 1479–1573 гг. насчитывается до 190 вкладчиков и списателей книг (Жмакин, 119–120) 1675 Списки их находятся в библ. Моск. дух. акад., Моск. Синод. библ. Новгород. Соф. (Спб. дух. акад.), Рум. муз., бывш. библ. Царского (ныне гр. Уварова), библ. митр. Макария (Макарий, VII, 310). См. также перечень всех его сочин., сост. В.Г.Дружининым (Лет. зан. Арх. Ком., XXI 019–33). М.О.Коялович допускал участие Даниила в составлении «Просветителя», признавая «многосоставность» этого памятника, явившегося плодом работы Волоколамской общины, и сходство в построении его и Сборника Даниила (Речь, чит. в торж. собр. Спб. Дух. ак. 17 февр. 1871 г.) 1681 В.И.Жмакин, Рус. общество XVI в. (преимущ. по соч. м. Даниила, Древн. и Нов. Россия, 1880, I, 219–256, 486–516) 1682 И.Беляев , М. Даниил (Ист. чт. о языке и слов., II, 96–118; Жмакин, 474–488, 548–551, 589, 606, 630–648, 720; Макарий, VII, 309–398. На Западе в то же время защитником женщины является Генрих Корнелий Агриппа Неттесхейм богослов и синдик г. Меца (Л.Крозе, в Revue Hebdom, 1913; Ист. Вестн. 1913 10, с. 758–762). Сочин. его переведено с латин. на рус. яз. при Екатерине II, под ред. извест. протоиер. Петра Алексеева, под заглавием «О благородстве и преимуществе женского пола, соч. Корн. Агриппы», Спб. 1784 1686 В 1523 г. монах Селиван под ред. М.Грека, перевел Беседы Иоанна Злат. на Еванг. Иоанна «проторами и попечением митрополита» (Предисл. Селивана к переводу в сп. Троиц. лав., 200, Голубинский, II, 87) |
| 1163 Ложное, по мнению Беттекса, в основе утверждение, что Христос придавал мало значения чудесам, можно применить только в смысле необычайной легкости, с какой истекала из Него благодатная сила. Но нельзя полагать, что дела, совершаемые властью Отца, Христос ценил низко. Ведь Он прямо говорит о великом значении чудес: «дела, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня» ( Ин.5:36 ). Апостол Петр так называет Христа: «Иисус Назорей, Муж, засвидетельствованный вам от Бога силами и чудесами, и знамениями» ( Деян.2:22 ). В глазах апостола Павла значение чуда Воскресения Христа так громадно, что, по его словам, – если Христос не воскрес, то вся вера наша тщетна ( 1Кор.15:17 ). Конечно, заключает Беттекс, совершение чудес не является целью Божественного воплощения, – этой целью было крестное искупление мира, но при достижении этой цели чудеса служили доказательством (F.Bettex. Das Wunder, s.96, 98). 1165 Взгляд Ренана на чудеса, с.48. Это утверждает профессор по поводу слов Ренана, что Христос скрывал чудеса. 1167 Не принося никому пользы, рассказ о чуде мог служить лишь к безвременному и напрасному возбуждению злобной ненависти противников Господа (А.И.Струнников. Вера как уверенность по учению Православия, с.91). 1169 I.Kant. Religion innerhalb der Granzen, bd.6, s.180. О значении чудес для иудеев при введении христианства говорит X.Dieringer (System der göttlichen Thaten, s.198). 1170 Athanasius Alexandrinus. Oratio de incarnatione Verbi, cap.18. Migne. P.s.gr., t.25, col.128. 1176 Deum creditum Christum quia mirabilia fecit, sed quia vidimus in eo facta esse omnia, quae nobis annuntiata sunt vaticinio prophetarum. 1177 Тем самым мы считаем излишним давать особое место для характеристики чудес «вне истинной церкви». В последнем случае мы имеем в виду диссертацию профессора С.С.Глаголева («Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви»). «Они безответны» ( Рим.1:20 ), – утверждает автор в эпиграфе к своему труду. Стоящие вне истинной (ветхозаветной) Церкви язычники не лишены были Божьего водительства и промышления. В их жизни, далекой от пути истинного богопоклонения, нельзя не заметить многих следов сверхъестественного проявления Бога и Отца всех. |
| Tekeyan 1939=Tekeyan P. Controverses christologiques en Arméno-Cilicie dans la seconde moitié du XIIe siècle (1165–1198): Rome, 1939 (Orientalia Christiana Analecta 124). The Interpreter’s Bible 1954=The Interpreter’s Bible in twelwe volumes. Vol. 9. The Acts of the Apostles; The Epistle to the Romans. Nashville: Abingdon Press, cl954, cl982. Print. 199142. Thiede 1996=Thiede (Carsten Peter). Jésus selon Matthieu: La nouvelle datation du papyrus Magdalen d’Oxford et l’origine des Évangiles. Examen et discussion des dernières objections scientifiques. P.: François-Xavier de Guibert, 1996. Thompson 2002=Thompson L.L. The Martyrdom of Polycarp: Death in the Roman Games. – Journal of Religion 82 (1), 2002, 26–52. Tidwell 1999=Tidwell N.L.A. Didache XIV, 1 (κατ κυριακν δ κυρου) revisited. – VChr 53, 1999, 197–207. Tromp 1992=Tromp J. The Assomption of Moses. A Critical Edition and Commentary. Proefschrift ter verkrijging van de graad van Doctor van de rijksuniversiteit te Leiden… Leiden, N.Y., Köln, 1992. van de Sandt 1992=van de Sandt H. Didache 3, 1–6: A Transformation of an Existing Jewish Hortatory Pattern. – Journal of the Study of Judaism 23, 1992, 21–41. van Esbroeck 1982=van Esbroeck M. Legends about Constantine in Armenian. – Classical Armenian Culture/Ed. T.Samuelian. Philadelphia, 1982, 79–101. van Esbroeck 1999a=van Esbroeck M. L’opuscule sur la Croix d’Alexandre de Chypre et sa version géorgienne. – Bedi Kartlisa 37, 1979, 102–132. van Esbroeck 1999b=van Esbroeck M. Hélène a Èdesse et la Croix. – After Bardaisan. Studies on Continuity and Change in Syriac Christianity in Honour of Professor Han J.W. Drijvers/Ed. by G.J. Reinink, A.C. Klugkist. Leuven, 1999 (Orientalia Lovaniensia Analecta 89), 107–116. Vokes 1993=Vokes F.E. Life and order in an early church: the Didache. – ANRW II, 27, 1, 209–233. Winkelmann 1978=Winkelmann F. Das hagiographischer Bild Konstantins I. in mittelbyzantinischer Zeit. – Beiträge zur byzantinischen Geschichte im 9–11. Jahrhundert/Hrsg. v. V.Vavoínek. Praha, 1978, 179–203. |
| Barbounes M. G. Les traditions populaires byzantines dans les textes hagio- graphiques/Byzantiaka 18 (1998), 225–261. Bardy G. Biographies spirituelles (Antiquite, Orient)/DSpir 1,1624–1634. Barnes T. Pre-Decian Acta Martyrum/Journal of Theological Studies 19 (1968), 509–31. Baumeister T. Genese et evolution de la theologie du martyre dans l’Eglise ancienne. Berne, 1991 (Traditio Christiana 8). Baumstark A. Der antiochenische Festkalendar des friihen sechstenjahrhunderts/Jahbuch fur Liturgiewissenschaft 5 (1925), 123–135. Behr-Sigel E. Priere et Saintete dans l’Eglise Russe. Paris, 1950. Benz E. (hrsg.) Russische Heiligenlegenden. Zurich, 1983 (2 ed.). Berardino A. (ed.) Dictionnaire encyclopedique du christianisme ancien. Paris, 1992. Besse J. Saintes figures de Bulgarie/Contacts 96 (1976), 332–346.BHG – Halkin F. Bibliotheca Hagiographica Graeca. Vol. 1–3. Bruxelles, 19573 (Subsidia Hagiographica 8). BHGsup – Novum Auctorium. Bruxelles, 1984 (Subsidia Hagiographica 65). BHL – Delehaye H. Bibliotheca Hagiographica Latina antiquae et mediae aetatis. Vol. 1–2. Bruxelles, 1898–1901 (Subsidia Hagiographica 6). BHO – Bibliotheca Hagiographica Orientalis. Bruxelles, 1910. Binns J. Ascetics and Ambassadors of Christ. The monasteries of Palestine (314–631). Oxford, 1994. Boglioni P. Les animaux dans l’hagiographie monastique/L’animal exemplaire au Moyen-Age, Ve-XVe siecles/Ed. Berlioz J., Polo de Beaulieu M.A. Rennes, 1999, 51–80. Bojovitch В. I. L’ideologie monarchique dans les hagio-biographies dynastiques du Moyen-Age serbe. Rome, 1995 (Orientalia Christiana Analecta, 248). Bojovitch В. I. Eschatologie et Histoire. Caracterologie de l’hagiographie sud- slave du Moyen Age/Histoire et Eschatologie. Paris, 2008, 355–369. Bojovitch В. I. Une monarchic hagiographique, la Serbie medievale (XHe-XVe s. )/Flusin B., Guran P. (ed.) Lempereur hagiographe. Bucarest, 2001, 61–72. Boulhol P. Hagiographie antique et demonologie. Notes sur quelques Passions grecques (BHG 962z, 964 et 1165–66)/An. Boll. 112 (1994), 255–303. |
| Ветхозаветные цари Д. и Соломон, предсказавшие сошествие Христа во ад, всегда присутствуют в сцене «Сошествие во ад» (напр., на иконе 1494-1504 гг., ГРМ). Их руки в этой композиции часто скрыты складками одежд. В составе пророческого чина высокого иконостаса Д. занимает место справа от Богоматери (главный иконостас и иконостас придела арх. Гавриила Благовещенского собора Московского Кремля, сер. XVI в.) или в центре ряда (иконостас Успенского собора Кириллова Белозерского мон-ря, ок. 1497, ГТГ)). Д. представлен в композиции «Похвала Богородицы» (роспись свода Похвальского придела Успенского собора Московского Кремля (1481), икона «Похвала Богородицы, с Акафистом», сер. XVI в., ГРМ), на иконах «Богородица с Младенцем и избранными святыми на полях» (1-я пол. XII в., мон-рь вмц. Екатерины на Синае), «Богородица с Младенцем, двумя ангелами и пророками» (1-я пол. XV в., Галерея Академии во Флоренции); реже - среди праведников в композициях «Страшный Суд» (икона новгородской школы, 2-я пол. XVI в., ГИМ - Антонова, Мнёва. Каталог. Т. 2. 381. С. 36-37), «Достойно есть» (икона моск. школы, 2-я пол. XVI в., ГТГ - Там же. Т. 2. 477. С. 97-98), «О Тебе радуется» (икона круга Дионисия, нач. XV в., ГТГ). Образ Д. как пророка, предвозвестившего Воплощение Христа, встречается на царских вратах: полуфигура с развернутым вверх свитком над фигурой Богоматери (врата: 2-я пол. XVI в., Нац. исторический музей Софии; капелла монастыря Хиландар на Афоне (1773); часовня св. Архангелов в Рильском мон-ре (1786) и др. болг. памятники XVII-XVIII вв.). Образ Д.-царя, из рода к-рого происходит Спаситель, включается в композицию «Древо Иессеево» (роспись сев.-зап. галереи Благовещенского собора Московского Кремля, 60-е гг. XVI в.). Образ Д. присутствует в рельефной декорации храмов Владимиро-Суздальской Руси. Если в Георгиевском соборе в Юрьеве-Польском это ростовая фигура с развернутым свитком в руке, то в ц. Покрова на Нерли (1165-1166) и Димитриевском соборе во Владимире - Д.-псалмопевец, сидящий с гуслями - в руках. В последнем из перечисленных памятников фигура Д. занимает ведущее положение на всех 3 фасадах. Д. с гуслями как часть самостоятельного сюжета в различных композициях: в росписи ц. арх. Михаила в Леснове, Македония (1346), иллюстрирующей 3 последних псалма, в частности Пс 149, а также в клейме на сюжет притчи о богатом и бедном Лазаре на иконе «Спас Смоленский, с притчами» (XVI в., ГММК). Образ Д. присутствует в неск. композициях юж. и зап. т. н. Золотых врат Рождественского собора Суздаля 30-х гг. XIII в.: «Пророк Нафан обличает царя Давида», «Царь Давид перед битвой» и «Воскресение». |
| Поэтому фарисейские книжники, выступившие на арену житейской борьбы за свою власть над народом, уже не имели возможности по-прежнему отдаваться изучению закона. С другой стороны, в это время и среди собственно книжников происходит поворот в исследовании закона. Теперь кончается собственно развитие и раскрытие божественного закона из его внутреннего содержания и начинается человеческое творчество, привнесение в закон собственных соображений и мнений авторитетных книжников. При чем эти привносимые элементы уже были поставляема заведомо, как элементы посторонние. „Сущность дела тетерь была в таком или ином обосновании этих сторонних элементов Писанием“ (И. Корсунский, иудейское толкование ветхого завета, стр. 118–119. Москва. 1882 г.). Но известный Гамбургер продолжает в некотором смысле золотой век в деятельности книжничества до половины или до конца II в. по Р. Хр. Книжники танаим, действовавшие с ½ II в до Р. Хр. пользуются в иудейском предании глубоким авторитетом. Ряд их заканчивается Иудою св. Деятельность следующих за ними амораим стояла, по сознанию Гамбургера, уже значительно ниже по своему достоинству, чем работа над законом их предшественников (Real-Encyklopädie des Judenthums. Abth, II, 6, s. 917; 8, s. 1164–1165). Вероятно, иудейство окружает таким высоким почетом танаим потому, что в них главным образом видит создателей человеческого „предания старцев“, ценимого им даже выше thor " ы писанной. Талмудическое предание сохранило имена знаменитых книжников-танаимов, т. наз. „пять пар“ раввинов, деятельность которых относится к рассматриваемому нами времени. В трактате Авот мы читаем: „1. Моисей получил тору с Синая и передал ее Иисусу, Иисус старейшинам, старейшины – пророкам, а пророки людям Великого Собора. 4. Иосе сын Иоэзера из Цереды и Иосе сын Иоанна из Иерусалима получили от них (т.е. от Симеона Праведного и Антигона из Сохо)... 6. Иисус сын Перахии и Ниттий из Арбелы получили от них, т.е. своих предшественников. 8. Иуда сын Табая и Симон сын Шетаха получили от них.. |
| Деисус. Роспись часовни в башне базилики Рождества Христова в Вифлееме Деисус. Роспись часовни в башне базилики Рождества Христова в Вифлееме Новый храм уцелел при персид. нашествии 612-629 гг. (согласно легенде, благодаря тому, что персы увидели на мозаике с изображением Рождества сцену поклонения волхвов, в к-рых, по одежде и головным уборам, признали единоверцев) и при исламском завоевании в 30-х гг. VII в.; базилика избегла разрушения и при халифе аль-Хакиме в 1009 г., видимо, благодаря тому, что мусульмане почитали место рождения Христа (ее юж. трансепт был отделен и предоставлен им для поклонения). Отдельный пласт изменений храма эпохи правления имп. Юстиниана составляют достройки в период лат. владычества на Востоке, в XII-XIII вв. В. был взят Танкредом и его отрядом в 100 всадников в июне 1099 г. и оставался в руках крестоносцев до 15 сент. 1187 г.; возвращен франками в 1229 г. по договору между Фридрихом II и аль-Маликом аль-Камилом и окончательно отбит тюрк. войсками в 1244 г. Если в визант. время храм Рождества был почитаем как церковь-мартирий, но никогда не являлся епископальным центром, то в годы лат. господства он стал кафедрой лат. епископа В. и Аскалона (с 1100). На Рождество 1100 г. в нем был коронован Балдуин I, а позже и Балдуин II (1118). Здесь служили каноники-августинцы с приором во главе, братство к-рых сформировалось вскоре после июня 1099 г. Ц. Рождества той эпохи описывают мн. пилигримы XII-XIII вв. В декорацию базилики были внесены нек-рые изменения: мозаики на стенах, существовавшие к кон. XI в. (упомянуты игум. Даниилом в нач. XII в.), были отреставрированы в 1161-1165/69 гг. на средства визант. имп. Мануила I Комнина и иерусалимского кор. Амальрика. Оба они названы в двуязычной надписи на юж. стене алтаря, в к-рой упомянут также художник, осуществивший работу,- мон. Ефрем. От мозаик уцелели только фрагменты, но ранние описания, особенно Кварезми (1626), позволяют реконструировать программу хотя бы отчасти. В центральной апсиде была изображена Богородица с Младенцем, по сторонам от них - прор. |
| «Желание Ваше посетить Оптину пустынь и воспользоваться наставлением о. Макария я одобряю… Я лично знаю его. Было время, что я, еще будучи послушником в Глинской пустыни, хаживал к нему и к бывшему его св. старцу Афанасию в Площанскую пустынь для назидания души и черты лица его помню, как будто вижу его только теперь… Так явно остался (он. – А. И.) в душе моей однажды и навсегда» 1158 . Послушнице Севского монастыря Варваре Тимковской о. Илиодор писал: «Ты никогда не будешь раскаиваться в том, что избрала в старцы себе Оптинского Макария, который при содействии благодати Божией пользует многих… Ты поручила себя опытному и святому старцу, из назиданий которого ты можешь почерпнуть душевную пользу, как из обильного источника чистую воду. Будь же покорна ему во всем и старайся принимать слова его с доверчивостью дитяти» 1159 . В письме к ее сестре, монахине того же монастыря Серафиме (Тимковской), о. Илиодор называет о. Макария великим старцем 1160 . Однако, пользуясь наставлениями о. Макария (Иванова) , сестры Тимковские 1161 по-прежнему обращались и к о. Илиодору. Сохранившиеся письма о. Макария Оптинского к Тимковским за 1856–1860 гг. 1162 и о. Илиодора к ним же за 1857–1873 гг. 1163 ярко свидетельствуют о том, что Севские инокини подвизались под духовным водительством обоих старцев, что было возможно только благодаря духовному единению этих подвижников и их глубочайшему смирению. После кончины старца Макария о. Илиодор писал Варваре Тимковской: «Поблагодари сестру за присылку описания последних дней отца Макария, о Господе скончавшегося, которого… и жизнь и смерть были одинаково для всех назидательны» 1164 . Но особенно тесно духовно был связан о. Илиодор с преп. Амвросием Оптинским . Известно, что преп. Амвросий почитал высоту и строгость духовной жизни Глинской пустыни, напоминал в своих наставлениях о подвигах Глинских старцев 1165 и направлял туда своих учеников 1166 . Так, за несколько дней до своей кончины о. Амвросий велел поступить в Глинскую пустынь бывшему послушнику Оптиной, который ушел на Афон, но не смог там ужиться и опять просил благословения старца на поступление в какую-либо обитель 1167 . |
| В России в 1147 г. было 10 или 11 архиерейских кафедр (сомнение может быть об открытой не позднее 1165 г. Галичской). Туровская кафедра в это время была праздной. В выборах Климента принимали участие шесть епископов (по Лаврентьевской летописи; пять – по Ипатьевской). Голубинский считает последнее сведение более правильным. По каноническим основаниям против его поставления в России, а не в Константинополе были епископы Новгородский Нифонт и грек Мануил Смоленский. Голубинский пишет: «Летописи Ипатская и 1-я Новгородская (первая под 1147 и 1156 гг., вторая под 1149 г.), согласно передающие протесты Нифонта, уверяют, что он не восставал против избрания кандидата в митрополиты из среды самих русских и самими русскими епископами, но, во-первых, против его самовольного посвящения последними без благословения Патриарха и, во-вторых, против того, что посвященный митрополит не искал вступить в общение с Патриархом и оставался вне союза и в расколе с ним. Если это верно, то Нифонт, показывая в себе человека, знающего правила церковные, каким он нам и известен, был совершенно прав... Митрополит, находившийся вне общения со своим Патриархом, конечно, был митрополит, производивший раскол и находящийся в расколе с ним». Главным проводником желания Великого Князя был епископ Черниговский Онуфрий. Он же предложил заменить недостаток Патриаршего благословения иным благословением. Им сказано было: «Вот у нас есть глава св. Климента; а у греков ставят рукою Крестителя». Архиепископ Филарет в «Истории Русской Церкви», опровергая наличие такого посвящения в сан у греков, пишет: «Был один случай, но не посвящения в сан епископа, а только избрания. В 1035 г. Патриарх Василий, готовясь к смерти, назначил Алексея в Патриархи, и так как к нему принесена была тогда глава Предтечи для облегчения его страданий, то он осенил сею главою Алексея в знак сего назначения». Климент был посвящен во епископа главой св. Климента, папы Римского, принесенной св. Великим Князем Владимиром в Киеве, как дар епископа Херсонского после принятия им святого крещения. |
| Но императору пришлось вводить унию силой, потому что, «кроме самого императора, патриарха и некоторых приближенных лиц, все остальные отвергали мир» 1164 . Обнаружилось крайнее недовольство противников унии: православные чуждались сторонников унии, не хотели молиться в тех церквах, где поминали папу, совершали на дому то, что совершалось в храмах, и т. д. 1165 . Еще раньше возвращения уполномоченных с собора император начал против противников унии употреблять насильственные меры, как против своих врагов, виновных в оскорблении величества: конфискации имущества, позорные публичные издевательства 1166 , ссылки, темницы, отрезывание носа и языка, ослепление, смертные казни – все было пущено в ход теперь. «О том, что тогда им было сделано, стоит писать не чернилами, а слезами», говорит Пахимер. Особенно доставалось монахам 1167 . Православные массами бежали во владения деспотов эпирского и трапезундского, которые открыли им убежище 1168 . Никифор, деспот эпирский (Янинский), и брат его Иоанн, дукс патрасский (Великой Влахии), недовольные императором по причине династических счетов, подняли оружие против императора и возбудили сочувствие в противниках унии в самой империи среди сановников, военачальников и вообще придворных 1169 . В 1276 г. на соборе в Новом Патрасе (столице Влахии), император и все приверженцы унии были преданы анафеме. В ответ на это Векк со своей стороны отлучил в 1277 г. от Церкви всех противников унии и вместе с ними Никифора и Иоанна. Все это только усиливало разделение внутри империи и ослабляло ее. Напрасно Векк старался расположить к унии целым рядом своих сочинений, посвященных преимущественно вопросу об исхожднии св. Духа, доказывая, что выражение «чрез Сына посылается» означает то же, что от Сына или из Сына предвечно исходит 1170 ; напрасно содействовали ему в этом другие ученые сторонники унии (Константин Мелетинион, Георгий Метохит и другие); напрасно он пытался провести свои мысли через посредство частых соборов. Недовольство усиливалось все более, и дело унии погибало окончательно. |
|
|
