| 131 Страшное гонение было воздвигнуто на некоторые сочинения Цицерона, где он критически и с язвительной иронией относятся к языческой религии, и религиозный трактат его de natura deorum при Диоклетиане был сожжен. 134 Polyb. Histor. gent. VI, 56. Strabo, Geograph. I, 2 – у Фреппеля, S. Justin, р. 13., 14. Афинагор–Апол. 1 Боязнь чего-то неизвестного, ожидаемого в будущем, еще наводила панику на массу и удерживала ее от сильных увлечений и возмущений. 137 Seneca. De vita beata, 27; Plin. Nat. hist. II, 7, – сильные проявления, суеверия – магия, заклинания и т. п. – вызвали против себя даже строгие интердикты правительства (Tacit. Annal II, 33). 138 Закон XII таблиц (Cicero, de leg. II, 8); deos peregrinos ne colunto; separatim nemo habessit deos, neve novos, sive advenos, nisi publice adscitos, privatim colunto. – Constructa a pattribus delubra in urbibus habento. Lucos in agris habento, et larum sedes. – Ritus familiae patrumque servanto. – Poena violati juris (а по иным maris) esto. 139 У Диона Кассия (Dio Cass. 1. II, p. 208) речь Мецената к Августу передается так: «почитай богов непременно по отечественным законам и принуждай других почитать их таким же образом. Тех же, которые вводят в этом отношении что-либо чуждое, преследуй и наказывай, не за то только, что они богов презирают, но за то, что, презирая их, они презирают все другое, за то, что, вводя новые божества, соблазняют к приятию новых законов. Отсюда происходят потом заговоры и тайные союзы, отнюдь не терпимые к монархии. Не дозволяй никому быть безбожником» (у Чельц. Истор. христ. церкви, т. 1, стр. 116). 145 Cicero – de natura deorum, I. 26: «Mirabile videtur, quod non rideat haxuspex, cum haruspex, cum haruspicem viderit...» 146 Tert. Apol. 14 и 15; de spect. 1; August. de civ. Dei, VI, 8: «non alii dii videntur in theatris, quam qui a lorantur in templis». 155 М. Фел. Окт. 20; Dio Cass. LXXI. С апофеозом можно отчасти знакомиться по ст. Радонежского «погреб. обряды древних римл.» гл. 12, – в Ж.М.Н. Пр. ч.176. |
| Пожертвования от паломников и духовных чад отец Понтий отдавал общине. На свои средства он организовал в имении домашнюю лавочку, в которой паломники могли приобрести продукты по оптовым ценам, не переплачивая в местечковых лавках за такие продукты, как сахар, селедка, постное масло и т.д., которые приобретались в оптовых складах в Вильно. Все это продавалось в лавке без наценки на прибыль, а на вырученные деньги опять закупались новые продукты 137 . В той же лавочке паломники могли найти иконочки, крестики, жития святых, а также поучения отца Понтия о добродетельной жизни и христианской вере, которые расходились по всей Польше 138 . Вчерашних помещиков с трудом можно было отличить от остальных членов общины. Они вместе со всеми ходили на сенокос, жатву, копали, сеяли, трудились в огороде. Даже одежду носили одинаковую: строгое платье, длинное и темное, наглухо застегнутое спереди, с воротничком-стойкой и обязательным белым платочком на голове. Белое и туго накрахмаленное платье такого же фасона женское население общины надевало только на Пасху, отчего, по воспоминаниям насельниц, молящиеся женщины становились похожими на голубок или лебедушек 139 . Для того чтобы случайно не спутать одежду после стирки, отец Понтий велел к каждому платью пришить номерок 140 . Мужчины носили рубашку навыпуск, похожую на косоворотку, подпоясанную широким кушаком, а брюки заправлялись в сапоги. Пиджаков, галстуков и свитеров не носили 141 . Округа отнеслась с непониманием к «чудачеству» сестер Корецких. Соседи перестали кланяться и называли сестер ненормальными. Долго не принимала новых порядков в имении и Анастасия Дементьевна. Спустя несколько месяцев после того, как отец Понтий приехал в Михново, вдова Корецкая стала выражать протест по поводу того, что ее дочери повернули на новый путь жизни. Она обвинила священника в том, что тот отнимает у нее дочерей и разоряет семейную жизнь. По настоянию вдовы Корецкой увещевать сестер в имение приезжал владыка Елевферий. Однако, увидев решимость последних не возвращаться к прежней суетной жизни, владыка уехал и не стал запрещать отцу Понтию служить. Наоборот, 29 сентября 1922 года назначил его служить там постоянно 142 . 17 февраля 1922 года отец Понтий был назначен настоятелем побеньской Николаевской церкви Виленского уезда 143 , где служил потом, совмещая с михновским приходом, с небольшими перерывами почти до самой смерти. По всей видимости, в этот момент сестрам удалось примириться с матерью, так как в ходатайстве о назначении иерея Понтия Рупышева в Меречь-Михновский стоит ее фамилия и подпись 144 . 24 января 1923 года отец Понтий Рупышев был назначен настоятелем КердеевоИльинской церкви с правом проживания в имении МеречьМихновском 145 . |
| Напротив многие другие толкователи, производя слово schalem, образованное от формы Qal по значению, какое глагол имеет в Piel и Hiphil, навязывают schlamim понятие возмездия, заменения, полюбовной сделки, мирного общения. Так, напр., Бэр, (1l, стр. 370) под schlamim хочет понимать вообще такую жертву, «чрез которую человек дает Богу то, что он должен, и как бы дополняет, исправляет и вознаграждает то, чего не достает с его стороны в его отношении к Богу». Подобным образом понимает schlamim и Куртц (стр. 129). Это толкование в грамматическом отношении Гофманн оправдывает тем (Schriftbew. 11, 1. стр. 145) по его мнению, важным обстоятельством, что приносимое судьбе для благосклонного решения дела в одном месте называется schalmon ( Ис.1:23 ), а в другом schillom ( Мих.7:3 ) «Но этим еще нисколько не доказывается сходство значения schalmon и schelem и не оправдывается предположение, что schelem означает вознаграждение и что это вознаграждение при этих жертвах дают в залог блага, «которого не желают получить даром и которое даром не достается». Впрочем, эти толкования основываются не столько на словоупотреблении, сколько на известных предубеждениях об общем понятии жертвы. 400 Сравн. образование различных значений множественного числа schlamim у Неймана 1, с. р. 25 sqq. 402 Совершенно непрочны основания, на которых Бэр оспаривает у мозаизма просительные жертвы, как показал это уже Куртц (стр. 134). Еще удивительнее, что он же (Symb. II, стр. 383) относительно мест из Суд.20:26; 21:4 ; 1Цар.13:4 ; 2Цар.24:25 , в которых говорится о принесении жертв шламим для отвращения бедствий, больше всего оспаривает мнение Гезениуса и Винера, что эти жертвы могут быть изъяснены из неустройства и беспорядочности периода судей, и потом сам не находит другого объяснения, что дальнейшая практика, по крайней мере в период судей, точным образом согласовалась с определениями книги Левит. 403 Так говорит Куртц, d Mos. Opfer стр. 138 и q. Напротив Нейманн 1. с. р. 31 относит вольную жертву только к тем случаям, когда, верующий во время несчастья не давал никакого обета, но оставался в твердой надежде на благодать Божию и свое успокоение в вере соответственно выражал в жертве. |
| 138]. Для Павки Корчагина тождественны представления о верности революции и нравственной чистоте («я не могу понять, никогда не примирюсь с тем, что революционер-коммунист может быть в то же время и похабнейшей скотиной и негодяем» с. 322]). Самоотречение главного героя ярко раскрывается в области межполовых отношений. Павка вступает в брак незадолго перед окончательной потерей способности двигаться, а потом искренне радуется партийным успехам жены, у которой почти не остается на него времени с. 351]. Целомудрие главного героя ярко показано в сцене преодоления искушения Христиной в тюремной камере с. 98]. Образы сексуального в романе в целом негативные - это пошлое бахвальство успехом у женщин с. 145], блуд с. 316] или сцены насилия (их в романе пять) - половая любовь показывается как испытание или грех. На протяжении всего повествования герой систематически жертвует любовью (нынешним личным счастьем) ради революции (будущего общего счастья). В образах Павки Корчагина и в еще большей степени Сережи Брузжака раскрывается тема отказа от семьи ради революции («Мощно подхватили ряды песню, и в общем хоре звонкий голос Сережи. Он нашел новую семью» с. 120]; «Сережа забыл семью, хоть она и была где-то совсем близко. Он, Сережа Брузжак, - большевик» с. 122]). Постановка служения идеалам превыше человеческих связей, в том числе семейных, типична для коммунистической квазирелигиозности («И враги человеку - домашние его». Мф. 10, 36). Более того, в литературе социалистического реализма возвеличивается идея отречения от близких во имя справедливости и грядущего всеобщего счастья (например, повесть «Павлик Морозов» В.Г. Губарева 1949 г.) Как и другим положительным героям социалистического реализма, Павке Корчагину свойственна посюсторонняя религиозность в идеологическом русле, заданном «Основами позитивной эстетики». В знаменитом, вошедшем в народ внутреннем монологе Павка Корчагин почти буквально повторяет заявленную А.В. Луначарским мысль о том, что жизнь - наивысшая ценность и лучший способ ею распорядиться - не жалея сил приближать прекрасное будущее человечества. |
| «Соверши мя Твоим совершенством, и тако мя настоящаго жития изведи, да невозбранно прошед начала и власти тмы, Твоею благодатию, узрю и аз преприступныя Твоея славы доброту неизреченную» 134 . В молитве пред кондаками и икосами акафиста Божией Матери читается: «О, Мати Царя небесе и земли! Прощение всем согрешениям моим испроси, житию моему подаждь исправление. И на кончине от воздушных врагов немятежное пришествие» 135 . «Мертвии Тобою (Богоматерь) оживляются, жизнь бо ипостасную родила еси: немии прежде, благоглаголиви бывают, прокаженнии очищаются, недузи отгоняются, духов воздушных множества побеждаются» 136 . В Осьмигласнике воссылаются следующие моления к Божией Матери: «В час, Дево, конца моего руки бесовския мя исхити, и суда, и прения, и страшнаго истязания и мытарств горьких и князя лютаго, и вечнаго осуждения» 137 . – «Истязания мя, Пречистая, в час смертный, исхити от бесов « 138 . – «В час, Дево, кончины моея руки бесовския и осуждения, и ответа, и страшнаго испытания, и мытарств горьких, и князя лютаго, и огня вечнаго исхити мя» 139 . – «Владычице и Мати Избавителя, Ты предстани мне в час исхода моего, истязуему мне от воздушных духов о яже несмысленною мыслию содеях» 140 . – «Егда плотскаго союза хощет душа моя разлучитися, тогда ми предстани, Владычице, и безплотных врагов советы разори, и сих челюсти сокруши, ищущих пожрети мя нещадно: яко да невозбранно пройду на воздусе стоящии князи тмы » 141 . В «Чине на разлучение души от тела, внегда человек долго страждет», читается: «Ныне убо время все живота моего яко дым претече, и предсташа прочее ангелы, послании от Бога, окаянную мою душу идуще немилостиво» 142 . – «Се предсташа множество лукавых духов, держаще моих грехов написание, и зовут зело, ищуще безстудно смиренныя моея души» 143 . – «Помилуйте мя Ангели всесвятии Бога Вседержителя, и избавите мытарств всех лукавых » 144 . В Каноне Ангелу Хранителю: «Да покрыет срам и студ студная и смрадная и мрачная лица вражия, егда смиренная моя душа от тела распрягается» 145 . |
| 137 О значении этого догмата для жизни, Геттингер говорит в следующих словах: «в невыразимой высоте, облагороженной во Христе человеческой природы лежит коренное начало и движущая сила, которые создали всю нашу цивилизацию, с ее высочайшими благами образования, гуманности и свободы (свободы совести, уничтожения рабства, основания государственного и народного права). Апология христианства, ч. 1, отд. 2, стр. 24, ч. 2, стр. 333). 138 Отсюда возражение, состоящее в том, что Бог не нуждается в искупительном страдании, теряет Свою силу; так как не Бог нуждается в чьем-либо искупительном страдании, а мы сами нуждаемся в искуплении нашей вины, для успокоения совести и для нашего примирения с Богом. (Обстоятельное раскрытие этой мысли см. в статье г. Тернера: «последн. философ и христ. воззрения на жизнь» Христ. Чт. 1879. Май–июнь). 139 Этим, между прочим, объясняются частые признания и раскаяние в своих преступлениях, нравственно не загрубевших еще преступников; им легче становится после такого признания и раскаяния. 141 Сверхмерность дел возможна только в сфере обыкновенных, экономических отношений, но отнюдь не в области нравственных отношений; так, например, сверх установленного времени работнику можно работать лишние, не установленные часы. (Тернер, см. цит. статью, стр. 596). 145 Говорить, что Христос пострадал не для удовлетворения правосудию Божию за грехи людей, а только за Свои убеждения, так что Его смерть имеет значение одного только примера самоотвержения, (как думают социниане, а также Эбергард, Штейнбард, Кант, Вегшейдер и другие), – значит отрицать всякую вину, оправдания которой желает каждый человек, значит, и все дело искупления поставлять в одном только теоретическом наставлении и научении человека; в таком случае, каждый человек будет своим собственным спасителем, но это противно нравственному чувству совести и внутреннему опыту. 147 В послании к Римлянам, 5-й главе, апостол проводит параллель между Адамом и Христом и говорит, что мы, находясь в одинаковых отношениях к тому и другому, одинаково наследуем от первого – греховность, от второго – праведность. |
| 125. Ян-цзы чжи янь. – Чаша мирных изречений Ян-цзы. 126. Цзин сянь хуэй янь. – Сборник разных современных изречений. 127. Цзин сюнь тхан цун шу. – Сборник классических наставлений. 128. Сюй цзянь лу. – Собрание разных замечаний с возражениями. 129. Хуай сяо бянь. – Малое рассуждение в одной книге. 130. Вэнь ци и лань. – Замечательные для разумения вопросы. 131. Ду шу цза чжи. – Книга для школьного чтения. 132. Сань-цзяо чжен цзун. –Три вероучения, т.е. конфуцианство, даосизм, буддизм. 133. Шэн сюэ фань вэй тху. – Начертание священных для школы правил. 134. Ин цзянь. – Элементарные школьные правила. 135. Ди-цзы чжень янь. – Предварительные увещания и наставления учащимся (ди-цзы). 136. Нэй цзин ши и. – Собранные по смерти автора классические правила. 137. Бо ву дянь хуэй. – Изложенные в порядке правила и обычаи для руководства в жизни. 138. Гэ ву жу-мынь. – Руководящие правила для лиц вступающих в жизнь. 139. Чэу жень чжуань. – Руководящие правила для образованного человека. 140. Су ли. – Народный этикет, или обыденные правила вежливости и учтивости. 141. Чэу ши цзин нан. – Драгоценное собрание правил народной мудрости относительно учтивости. 142. Тхун су бянь. – Книга правил и обычаев, согласных с народными. 143. Дянь цзи бянь лань. – Дневник простонародья (Дянь-цзи). 144. Ин тхун iu и. – Стройное собрание разных правил о чести и справедливости. 145. Хань-мынь чжуэй сюэ. – Открытая дверь школьного ученья Ханя. 146. Ши ву юань хуэй. – Сборник элементарных упражнений. 147. Ю сюэ сюй чжи. – Элементарные уроки знания полезные для школы. 148. Ю сюэ сюнь юань. – Начатки школьных упражнений. 149. Сяо-сюэ гань чжу. – Червленые перлы элементарного знания. 150. Чун сюэ. – «Царственная мудрость», или серьезное изложение знания. 151. Сюэ лин. – Лес школьного знания. 152. Сюэ гу лу. – Краткое начертание древнего школьного знания. 153. И хань сюэ. – Начальные объяснения млечного знания т. е. школьные научные знания (сюэ). 154. Сяо сюэ чжу цзе. – Начатки школьного обучения. 155. Сяо сюэ чжен вэнь. |
| Павлу. Эти пять родов или рождений, говорит Евсевий, не могут покрыть собою 700 лет, если только не предполагать, что отцы были 140 лет при рождении своих сыновей что немыслимо 135 . Для устранения сего он принял за правильное показание то, что сообщается об этом в 3-й книге Царств (6, 1), по которой от исхода из Египта до построения храма протекло 480 лет (у Евсевия 440). Таким образом, по Евсевию, означенные пять родоначальников до Соломона имели по 85 (87) лет при рождении у них сыновей 136 . По словам Пальмера, эта операция (хотя неудачная, как доказывает сейчас названный ученый) 137 есть главная особенность хронологии Евсевия: своею бесцеремонною смелостью в исследовании означенного вопроса он смешал и запутал историю, быть может, гораздо более, чем какой-либо другой писатель. Но чтобы быть справедливым, нужно признаться, что Евсевий в этом случае поступил лучше, чем его последователи и подражатели, вместе с ядом дав и противоядие, именно включив в свою хронику более длинное и верное счисление, хотя с некоторою неаккуратностью 138 . Нужно заметить, что и в других случаях Евсевию оказываются не чуждыми критические приёмы. Он напр, хотя и передает халдейское сказание о том, как зверь Оаннес, вышедший из Красного моря, жил с людьми и научил их наукам и искусствам 139 , сказания об уродах, существовавших будто бы в первобытные времена 140 , однако сам считает эти сказания нелепыми выдумками, говоря, что он передает их для того только, чтобы подорвать этим доверие к халдейской хронологии 141 . Точно также он обличает Юлия Африкана в crasso – errore грубом заблуждении 142 , говорит, что он hallucinatus est 143 . Что касается достоинства хронологических изысканий Евсевия в области истории языческих народов, то оно довольно высоко. Некоторые определения времени правления халдейских и арабских царей, по словам Шолля, согласны как с данными библейскими, так и с китайской хронологией 144 . Тот же Шолль говорит, что некоторые известия, содержащиеся в хрониках Евсевия, служат к объяснению как книг Царств и пророческих, так и хронологических канонов Птоломея и поставляют вне всякого сомнения тот факт, что все предшественники царя Набополассара, отца Навуходоносора, были только чиновниками или ленниками царей Ниневии, о чем говорит Геродот и Священное Писание 145 . |
| Аще ли ни, – слово о своей праздности даст Богу. Всяк же 138 , не по правилом рукоположенный святитель, или священник, или причетник, или духовнаго служения слуга, действует убо рукоположения благодать за приходящих ко спасению, и когождо по вере приемлет, и ни един есть не непричастен, нерукопологаемии от них рукоположени суть, и неразрешении от грех или связании – разрешени суть, и тайны вся тайны суть: не человек бо действует, но сквозе орудие благодать. Горе же орудию оному, еже чрез волю действующаго действует и горе человеку оному, презрителю толиких 139 . А еще нецыи попущением Божиим в толико приидоша дерзнути, еже неверне и злочестивно, неверие бо есть вещь сицевая, еже кроме священства прияти хиротонию, священная действовати. Несть слово рещи о осуждении сицевых 140 . Сие бо дело горше есть самых тех нечестивых бесов, во аггела светла преобразующихся точию, но не сущих, и Божие убо лицемерующих, безбожных сущих и противных Богу. Таковии не токмо велие и неизчетное томление подымут, на божественная сице зле возхуливе; ниже бо гласы божественныи от них, ниже божественная дела, понеже благодати рукоположения не имут 141 , но и месть прииму иную за прельстившихся от них, или негде крещеных, или рукоположенных. Сии бо ни хиротонисани суть, ни крещении. Ничтоже бо дает не имеяй и ничтоже приемлет что от неимуща, аще и мнится имети, темже и крещен бысть 142 и веруяй священник или крещен – несть, и погибели сих крестивый повинен. Не может человек иметь, не прием от Бога. Кроме, бо рече, Мене не можете творить ничто-же. Глава 11. О законе Божии, иже в десятословии в каменных скрыжалях, писанных перстом Божиим, и о законе благодати 143 Закон Божий есть Божие повеление, чрез Моисея людем преданный в десяти заповедех 144 , дабы всякий человек ведал, что угодно есть воли Божии и то бы со всяким усердием творил, и ведал бы, что есть противно воли Господни, и от того бы со всяким усердием оберегался 145 . Аще же кто и мнится хранити заповеди Божия, но не со страхом любви Божии, но для иных неких причин или точию угождения ради человеческаго, чести, славы ради, таковое есть Богу неприятно, яко неистинное, но притворное, мнимое, лицемерное. |
| Точно год написания установить невозможно. «Первая апология» адресована «Императору (ατοκρτορι) Титу Элию Адриану Антонину, Пию, Августу Цезарю; и Вериссиму, его сыну, философу [то есть Марку Аврелию (усыновленному им)]; и Луцию, философу [?] – родному сыну Цезаря [то есть Цезарю Элию Веру (Коммоду)] и Пия по усыновлению; и священному Сенату – и всему римскому народу» и т.д. Стиль обращения, принятый в курии, нарушен; возможно (как предполагают Моммсен и Фолькмар), обращение добавлено позже, но никто не сомневается в его правильности в целом. Что касается титула «Вериссим», который Марк Аврелий перестал употреблять после своего усыновления Антонином в 138 г., и отсутствия титула «Цезарь», который он принял в 139 г., то раньше критики делали из этого вывод, что апология была написана вскоре после смерти Адриана (137), и Евсевий в своей «Хронике» относит ее к 141 г. Ранняя дата подтверждается тем фактом, что в «Разговоре», написанном после апологий, восстание Бар–Кохбы (132 – 135) представлено как еще продолжающееся или, по меньшей мере, случившееся совсем недавно (φυγν τν νυν γενμενον πλεμον, ex bello nostra aetate profugus, с. I; см. также гл. 9). Но, с другой стороны, Марк Аврелий не считался соправителем Антонина до 147 г., а, судя по самой книге, Иустин обращается к двум правителям. Более того, Луций Вер родился в 130 г. и на восьмом году жизни не мог считаться «философом»; однако Евсевий читает это место как «сын философа кесаря»; что касается термина φιλσοφος, то он использовался в самых разных значениях. Большим весом обладает тот факт, что первая апология была написана после Syntagma против Маркиона, пользовавшегося популярностью в Риме в 139 – 145 г., хотя эта хронология тоже не совсем точна. Иустин говорит, что пишет через 150 лет после рождества Спасителя; если это не просто круглая дата, она помогает установить время написания. По этой причине современные критики выбирают дату 147 – 150 г. (Фолькмар, Баур, фон Энгельгардт, Хорт, Дональдсон, Холланд), или 150 (Липсиус и Ренан), или 160 (Кейм и Обэ). Малая апология была также написана при Антонине Пии (так считают Неандер, Отто, Фолькмар, Хорт, вопреки Евсевию, IV. 15, 18, и прежней точке зрения, согласно которой она относилась к правлению Марка Аврелия); ибо в ней предполагается существование двух правителей, но только одного императора, в то время как после его смерти было два «Августа», или императора. См. хронологию в Volkmar, Die Zeit Just, des M., в «Theol. Jahrb.», Tübingen 1855 (Nos. 2, 4); Hort, On the Date of Justin M., «Journal of Classic and Sacred Philology», June 1856; Donaldson, II. 73 sqq.; Engelhardt, I.c., 71–80; Keim, Rom. и. d. Christenth., p. 425; Renan, I.c., p. 367 note; Harnack, Texte und Unters., etc. I. 172 sq. |
|
|
