| Др. историки, напротив, считали, что Понтий, осознавая необходимость реформ, стремился укрепить монашескую дисциплину и упрочить структуру К. к. (см.: Leclercq J., Bredero A. H., Zerbi P. Encore sur Pons de Cluny et Pierre le Vénérable//Aevum. Mil., 1974. Vol. 48. Fasc. 1/2. P. 134-149). После отречения Понтия в апр. 1122 г. его преемником стал Гуго II, бывш. клаустральный приор (custos ordinis) Марсиньи, но он скоропостижно скончался (9 июля). На должность настоятеля был избран Петр Достопочтенный (Пьер Морис де Монбуассье), к-рого считают «последним великим аббатом» Клюни. Петр происходил из знатного овернского рода, в качестве облата был отдан в мон-рь Сосийанж и в 1109 г. принес монашеские обеты. Позднее он был учителем и клаустральным приором в Везле, с 1120 г.- приором монастыря Домен близ Гренобля. После избрания аббатом Клюни (22 авг. 1122) Петр получил посвящение от Анзерика, архиеп. Безансона. Современники отмечали его образованность (Петр был ценителем античной лит-ры и церковной книжности, руководил переводом Корана на латынь) и глубокую религиозность; личным примером он привлек к монашеской жизни мн. родственников. Даже в конфликтных ситуациях Петр стремился сохранить мир. По его указанию в Клюни были перенесены останки аббата Понтия; во время ожесточенных споров об учении Петра Абеляра аббат предоставил ему убежище в Клюни. В то же время Петр Достопочтенный получил известность как христ. полемист: сохранились его трактаты против иудеев, мусульман и секты петробрусиан. Поддерживая дружественные отношения с аббатом Сугерием и мн. франц. прелатами, Петр Достопочтенный заручился также поддержкой англ. кор. Генриха I и кор. Кастилии Альфонсо VIII, к-рый передал клюнийцам крупный мон-рь Сан-Педро-де-Карденья (1142). В то же время клюнийцы вступили в соперничество с цистерцианцами , к-рых возглавлял св. Бернард Клервоский. Несмотря на дружественные отношения Петра и Бернарда, цистерцианцы и представители др. новых орденов расходились во взглядах со «старым» бенедиктинским монашеством по ряду вопросов, в т. |
| По Св. Василию Великому «смертность является последствием греха» 1134 , при этом «зло действительное, само в себе, есть грех , умерщвляющий душу, физические же бедствия и страдания лишь кажутся злом, будучи наоборот, добром, т.к. приводят к сознанию своей греховности» 1135 . Св. Григорий Богослов считает, что грех прародителей состоял в гордости, т.е. «в самонадеянном порыве человеческого ума вопреки заповеди Божией постигнуть то, что для него было еще не постижимо, или – что то же – сделаться высочайшим умом, Богом, ведущим все доброе и лукавое» 1136 . Первым в человеке был поврежден образ Божий – ум или дух человека, а затем и тело, грех и его последствия перешли на все потомство Адама и привели к тяжким трудам, болезням и смерти тела 1137 . Св. Григорий Нисский говорит: «Удаление же лучшего делается происхождением противоположного» «поскольку в этом и состоит отличительное свойство свободы, чтобы желаемое избирать свободно, то виновником для тебя настоящих зол не Бог, устроивший естество нерабственное и независимое, но неразумие, вместо хорошего избравшее худое» 1138 . Св. Иоанн Златоуст пишет: «Диавол, в качестве орудия обмана, воспользовался тем, что врождено было человеку», сказав «будете, как боги» ( Быт.3:5 ), он учел, то, что «Бог, создавая человека, вместе с прочими знаниями, вложил в него и страстное стремление к Богу» 1139 . «Не пришел лукавый к Еве явно, в своем собственном виде, но вступает в беседу с ней, облекшись в змия, чтобы обмануть ее и его словами склонить к ослушанию Бога. Ведь, если бы он пришел к ней сам самолично, Ева тотчас же удалилась бы от него и поспешила бы к своему мужу. Но под видом змия ему удалось вступить с ней в беседу, чем он и воспользовался, внушая ей приблизиться и коснуться дерева, плоды которого запретил Бог всем вкушать» 1140 . «Дар властвования над зверями был утерян Адамом в грехопадении: звери из рабов его превратились во врагов» 1141 . «Последствия грехопадения сказались, главным образом, в потере того совершенства, которым Адам был одарен при творении» 1142 . |
| Поскольку люди не могут преодолеть пропасть между божественным и человеческим, тварным и нетварным, Бог Сам преодолевает ее, снисходя к немощи человека и обращаясь к нему на доступном ему языке 1141 . Облечение Бога в одежды человеческого языка так описывается Ефремом: Прп. Ефрем СирИн .Роспись кафоликона Успения Богородицы монастыря Протат, Афон. Ок. 1290 г. Мастер Мануил Панселин Возблагодарим Того, Кто облекся в имена частей тела… Облекся Он в эти имена из-за нашей немощи. Мы должны понимать, что, если бы не облекся Он в имена подобных вещей, Ему было бы невозможно беседовать с нами, людьми. Через наше Он приблизился к нам: в наши имена облекся, дабы нас облечь в Свои. Образ наш Он взыскал и облекся в него и, как отец с детьми, беседовал с нашим младенчеством 1142 . Согласно Ефрему, Бог использует человеческие имена и образы в Своем общении с человеком не потому, что Он в них нуждается, но потому, что человек не понимает по-другому. Когда человек хочет научить попугая говорить, он ставит перед ним зеркало, а сам прячется за зеркало и произносит слова: попугай смотрит на свое отражение в зеркале, думает, что видит другого попугая, и начинает повторять за ним 1143 . Этот колоритный образ используется Ефремом для иллюстрации мысли о том, что, общаясь с человеком, Бог в педагогических целях пользуется человеческим языком. Григорий Нисский для иллюстрации аналогичной идеи использовал образ человека, разговаривающего знаками с глухонемым. И у Григория, и у Ефрема речь идет об одном и том же: Бог и человек находятся на радикально иных уровнях, и для общения с человеком Бог адаптирует, приспосабливает Себя к человеческому языку. Св. Дионисий Ареопагит . Роспись церкви Успения Богородицы монастыря Грачаница, Сербия. Ок. 1320 г. Неименуемость Бога является исходным пунктом трактата Дионисия Ареопагита «О божественных именах». Этот трактат представляет собой наиболее полное и систематическое изложение темы имен Божиих во всей восточно-христианской патристике. Божество, по словам Дионисия, «превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, всё сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее»; Оно «совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием». |
| γιογεωργικν, τ liturgisches Buch mit Texten über den hl. Georg: AlexSem 277. γιγραφος der Heiligen Schrift: νμος AHG VI 96,203. δλτοι Palam II 259,12.– L. γιδοκος scheinheilig: ThStudEp 156,24. γιδουλος, Paröke auf kirchlichem Grund ? δωρε -ων MM V 15 (a.1228). γιοδχος einen Heiligen aufnehmend: θκη MirDem 89,6. τφος PhotBib 477b15. id. JoanMnem 238. id. EkklAl 4 (1884) 378 (s.X). id. Sym III 896B. γιζευκτος in Heiligkeit verbunden: ζεγος CarmChrist 103 v.l. γιοζμιον, τ Zwiebelsuppe (als Mönchsspeise): VCyrPhil 40,6. TypKosm 49,34.– KukBios V 37f., -ιν Kr. γιθυρα, τ Türen zum Altarraum: DarRech 560,30. γιοκατηγορα, Anklage der Heiligen: AASS Nov II 1,422A. γιοκατγορος Ankläger der Heiligen: PhotEp 288,159. A. Pusch, Chronikon Epitomon, Jena 1908, p.30,16. MunCounc 178,10; 182,17. TriantAn 50. SymHym p.23,267 (Nik. Steth.).– L. γιοκασται, ο Verbrenner des Heiligen (die Ikonoklasten): SynVet 149,3. VJoGoth 33. γικλητος heilig genannt: KanAthan 2,80. γιοκοιμημνος heilig entschlafen: πατρ MM VI 144 (ca.1089/90). γιοκομητος heilig entschlafen: βασιλες AZog V 17.76 (a.1142). MM IV 428 (a.1275). γιοκτονω Heilige töten: τος Χριστο ραστς AHG II 183,88. γιοκτνος Heilige tötend: AASS Oct VIII 141B (Pass. Andr. in Crisi). EustOp 172,71 γιοκωνσταντιντος mit der Darstellung des hl. Konstantin: γκλπιον TheochVermächt 489, 15.– Kr. γιομαχω gegen die Heiligen kämpfen: MunCounc 178,10; 182,18. γιομχος Heiliges bekämpfend: AASS Nov II 1,357A. γιομνσιον, τ Heiligenfest: Balsam I 1376A.– HL -ι. γιοονουφριακς zum Kloster des heiligen Onuphrios gehörend: μπλιον ALavra 154,9 (a.1395). γιοποιω heilig machen, heiligen: PhotMan 109A. ScholLuc 26,30.– L. γιοπολτης, Einwohner der heiligen Stadt (=Jerusalem): CosmGreg 347 tit. VStephSab 548F annot. ThStudEp 547 tit. MR I 425; III 449. EpiphHag 66,1. VCosm tit. Jerusalemer Ritus ? Dmit I 58 ες τν γιοπολτην ψλλονται τ στιχηρ το εαγγελισμο. 59 etc. Balsam II 1073D. κολουθα το . 1076A. Name eines Musiktraktats: CanVat 1864,1 (s.XII). Hagiop.– Duc, Bergotes, Follieri Initia V 1,251. |
| Об истории К. в XII-XIII вв. сохранились лишь отрывочные известия в актах др. мон-рей, тем не менее они свидетельствуют, что монашеское житие, несмотря на бедствия и опустошения, в этот период в нем не прекращалось. Ок. 1105 г. К. управлял игум. Симеон, имевший значительный авторитет на Афоне, судя по тому, что он был послан в числе 3 избранных святогорских игуменов к имп. Алексею I Комнину по вопросу о незаконном вторжении на Афон пастухов-влахов; им подписан и документ прота Иоанна Тарханиота в 1108 г. ( Meyer. 1894. S. 165; Actes de Lavra. 1970. N 57). Его дело продолжил в К-поле игум. Василий, упоминаемый в 1110 г. ( Meyer. 1894. S. 177). Под 1142 г. в документах фигурируют имена 2 каракальских игуменов: в янв.- Варфоломея, а в сент.- Никифора (Actes du Pantocrator. 1991. N 3; Actes d " Iviron. 1994. N 55b), хотя не исключена возможность ошибки, поскольку упомянутые документы сохранились в копиях XVI и XIII вв. Акт 1169 г. об объединении обителей Ксилургу и Фессалоникийца подписан каракальским проэстом мон. Митрофаном (Actes de Saint-Pantéléèmôn. 1982. N 8). После падения К-поля (1204) для афонских обителей наступил период нестабильности, поскольку помимо политического давления крестоносцев монастыри подвергались частым нападениям пиратов и разбойников. Согласно Житиям свт. Саввы Сербского, лат. пираты разграбили и опустошили К., взяв в плен игумена и братию. Спасая их от верной гибели, Великая Лавра согласилась внести за них выкуп при условии, что К. вместе со всеми своими подворьями становился зависимым от Лавры. Свт. Савва вернул потраченные на выкуп деньги, чтобы избавить К. от обязательств перед Лаврой, в обмен на вечное поминание себя и своих родителей, а также позаботился о восстановлении разрушенных строений ( М. Света Гора у доба Латинског царства//ЗРВИ. 1976. Т. 17. С. 81-82; Она же. Света Гора око 1204 године//950 година од Великог раскола (1054) и 800 година од пада Цариграда у руке крсташа (1204). Београд, 2005. С. 91; Radi R. Η πειρατεα στους σερβικος μεσαιωνικος βους των αγων//Πειρατς και κουρσροι Μονεμβασιτικος Ομιλος, Ι Συμπσιο Ιστορας και Τχνης, 20-22 Ιουλου 1997/Επιμ. Χ. Καλλιγ, Α. Μλλιαρης. Αθνα, 2003. Σ. 49; Б. Жumuja светог Саве као извори за ucmopujy уметности. Београд, 2008. С. 106-107). |
| Златоуст утверждал, что каждый дом должен стать церковью, каждый глава семьи – духовным пастырем, помня о своей ответственности даже перед своими детьми и слугами 1139 . Не стены и крыша, а вера и жизнь образуют церковь 1140 , и преимущество молитвы, возносимой в церкви, проистекает не столько от особой святости места, сколько от христианского общения, от уз любви и молитвы священников 1141 . Августин говорит своей пастве замечательные слова: «Ваша обязанность – отдавать свой талант в рост: каждый должен быть епископом в собственном доме; он должен видеть, что его жена, его сын, его дочь, его слуга пребывают в истинной вере, так как он искуплен такой дорогой ценой. Учение апостола поставило хозяина над рабом и обязало раба повиноваться хозяину, но Христос уплатил выкуп за обоих» 1142 . §105. Внутреннее строение церкви Внутреннее строение христианских церквей отчасти было подражанием иерусалимскому храму, отчасти проистекало непосредственно из христианского духа. Следовательно, как и вся католическая система, оно представляет собой смешение иудаизма и христианства. В основе его лежат идеи священства и жертвы, а также устанавливаемого там общения с Богом. Соответственно, в каждой крупной церкви со времен Константина было три основных отделения, которые, с одной стороны, соответствовали отделениям храма Соломона, а с другой – трем группам приходящих туда – катехуменам, христианам и священникам, или трем степеням близости к Богу. Евангельская идея непосредственного доступа всего собрания верующих к престолу благодати была на время затуманена, так что священство повсеместно занимало положение между Божьим престолом и верующими. 1 . Притвор или предхрамие. Здесь опять же следует различать два отдела. а) Внутренний притвор, крытый зал, принадлежащий собственно помещению церкви и называемый πρναος (пронаос) или обычно, от его длинной и узкой формы – νρθηξ, ferula, нартекс, или, буквально, посох, жезл 1143 . Также употребляется название рай, потому что с одной стороны на стене притвора обычно изображались Адам и Ева в раю – вероятно, в знак того, что падшее потомство Адама снова обретает потерянный рай в Церкви Христовой. |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Суворов – полководец и христианин В Синодальном военном отделе состоялась конференция, посвящённая великому сыну России 28.03.2022 1142 Фото: Предоставлены автором Великий русский полководец Александр Васильевич Суворов в то время когда Высшее общество всё более погружалось в безбожное «просвещение», сохранил свойства души истинного христианина. Он был светильником Веры для всех, кто находился рядом с ним. И в первую очередь для солдат, непобедимых чудо-богатырей. 26 марта в Синодальном отделе по взаимодействию с Вооружёнными силами и правоохранительными органами по благословению епископа Савватия состоялась научно-богословская конференция «Аз есмь твой Суворов», посвящённая великому сыну России. Перед открытием в храме Новомучеников Российских был отслужен молебен с чтением Канона Спасителю и Господу нашему Иисусу Христу, составленного графом Александром Васильевичем Суворовым-Рымникским. На заседании выступили: викарий Святейшего Патриарха Московского и всея Руси, председатель Синодального отдела епископ Савватий, генерал-полковник, доктор исторических наук, профессор В.П.Баранов, руководитель Новосибирского отделения общества «Царьград», предприниматель, публицист Е.А.Цыбизов, протоиерей Сергий Киселев, генеральный директор НПО «МИР» А.Н. Беляев, известный писатель и радиожурналист В.А.Саулкин. Вёл заседание руководитель организационного комитета Вячеслав Владимирович Летуновский, кандидат психологических наук, автор книги «Наука побеждать. Менеджмент по-Суворовски». Доклады на конференции были посвящены, воинским подвигам, праведной жизни и народному почитанию Александра Васильевича Суворова. Все выступления подтверждали давно созревшее мнение о необходимости прославления преданного сына Церкви Христовой в лике святых. Оно вытекает из осмысления жизненного пути раба Божия Александра и его Учения, основанного на христианских заповедях. Чтобы избежать политической и идеологической окраски этого вопроса необходимо продолжить его обсуждение всей полнотой Церкви. |
| Мы практически ничего не знаем о Синае и Раифе пятого столетия. Трое из первых двенадцати учеников в лавре преподобного Евфимия происходили из Раифа. 1135 Император Маркиан после Халкидона писал Макарию, епископу и архимандриту, и другим почтенным инокам горы Синай, 1136 предупреждая их о Феодосии, нарушителе спокойствия в Иерусалиме. Инок Зосима, ведший отшельническую жизнь в Раифе и на Синае, через какоето время после Халкидона пришел в Иерусалим и в Вефиль, а затем вместе с Петром Иверийцем поселился на прибрежной равнине. 1137 В константинопольских переговорах 536 года иноки Синая, Фаранской церкви и Раифской лавры имели единого апокрисиария. 1138 Мосх рассказывает 1139 о чудесном появлении в Иерусалиме на Пасху 551 (или 552?) года Георгия, игумена Синайского, умершего спустя полгода одновременно с Петром, патриархом Иерусалимским. Связанное с этим [чудом] послание Петра Фотию, епископу Фаранскому, свидетельствует как о послушании иноков Синая епископу Фарана, так и о подчинении этого диоцеза патриарху Иерусалимскому. Нам говорится, что Георгий не оставлял Синая около семидесяти лет, что возвращает нас примерно к 480 году. Один из послов Георгия к патриарху Петру пресвитер Зосима 1140 впоследствии вместе со своим учеником провел около двух лет на Порфирной Горе к западу от Красного моря. Вернувшись на Синай, он вместе с двумя другими посланниками был отправлен в Александрию, где папа Аполлинарий (551–70) поставил всех троих в епископы. Впоследствии Зосима отказался от епископства в Вавилоне Египетском (нынешний «Старый Каир») и вернулся на Синай, где поведал Иоанну Мосху о двадцати годах своей жизни после хиротонии. Незадолго до 564 года другой отшельник, Сергий, 1141 вместе со своим ученикомармянином, также носившим имя Сергий, отправился в район Рувы близ Мертвого моря; там он вымыл ноги Григорию, игумену Фары, провидя его патриаршество. Тем временем Юстиниан осуществил на Синае то, что Савва просил его сделать в Иудейской пустыне он окружил крепостной стеной ( " Castrum») Неопалимую Купину, 1142 при этом, как сообщается, строительство было завершено в тринадцатый год его правления (5567), во время игуменства Дулы. |
| Свт. Афанасий, безусловно, должен быть признан богословом «обновления» и «воссозидания» всего материального мира и особенно человека в целостности его природы. Рассуждая о «новом творении», Святитель учил о том, что «Слово должно было обновить и воссоздать созданного пο Его Образу человека… вознести, освятить и восстановить нас» 1138 . Исследователи подчеркивали, что развитие учения об обожении стало одной из важнейших заслуг великого александрийского предстоятеля 1139 . Многими авторами отмечалось, что, согласно свт. Афанасию, «в Боговоплощении – сущность христианской веры» 1140 . Вера в наше воскресение основывается, прежде всего, на единстве нашей плоти с плотью Воскресшего Христа 1141 , а весь искупительный подвиг Спасителя получил у свт. Афанасия название «домостроительство по плоти» (κατ σρκα οκονομα) 1142 . Однако никто из предыдущих исследователей не акцентировал внимание на качественно ином воззрении на природу воскресших тел у свт. Афанасия по сравнению с Оригеном . Нет практически ни одного упоминания об Оригене и в монографии И. Ролдануса (J. Roldanus), целиком посвященной антропологии свт. Афанасия 1143 . Только Х. Анатолиос (Kh. Anatolios) в совсем недавно появившейся монографии, посвященной свт. Афанасию, обращает внимание на то, что, продолжая линию Оригена в учении о человеке как «образе Образа» 1144 , Святитель отходит от Оригена (так же, как и от свт. Иринея и Климента) в том, что не делает различия между понятиями «образа» и «подобия» 1145 . Если упомянутые более ранние авторы делали акцент на различии божественного «образа», данного в сотворении, и эсхатологическом достижении «подобия», то свт. Афанасий всячески старался подчеркнуть скорее непрерывность связи, чем разрыв между порядками творения и искупления. Более того, Х. Анатолиос отмечает яркий отход Святителя от платонической и оригенистской идентификации человеческой природы с душой, обращая внимание на то, что «у Афанасия самобытность человеческого существа особенно связана с его телом» 1146 . Однако и здесь ученым не отмечено практическое отождествление человеческого тела и плоти, которому в яркой антитезе Оригену следует в своем богословии свт. Афанасий. |
| XIV в. (ГИМ. Син. 82); единственный рус. список сделан в XVII в. с полного сербского (ГИМ. Воскр. 124). Кроме того, известно, что в XII в. рукопись Жития хранилась в мон-ре Ксилургу на Афоне, что следует из греч. описи «русских книг» (τ ρουσσικ βιβλα), сделанной в 1142 г. (Actes de Saint-Pantéléèmôn. 1982. P. 73-76). Из-за большого объема текста слав. Житие П. всегда переписывалось в виде отдельной книги и не входило в состав Четьих-Миней, поэтому оно не включено и в ВМЧ митр. Макария. Выдержки из Жития опубликованы Б. С. Ангеловым (Из старата българска, руска и сръбска литература. София, 1967. Т. 2. С. 106-138), подробный пересказ сделан еп. Порфирием (Успенским) (Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты. К., 1877. Ч. 2. Отд. 1. С. 39-97). В кон. XVII в. был сделан еще один перевод Жития П.- с др. греческой версии, его автор - Сучавский митр. св. Досифей (Барилэ) ( Горский А., Невоструев К. Описание слав. рукописей Моск. Синод. б-ки: Писания св. отцов. М., 1859. Ч. 2. С. 138-139, 128; Милтенов. Там же. С. 137). Помимо пространного Жития П. имеются также краткие проложные сказания о нем. В Прологе краткой редакции, переведенном в кон. XI или нач. XII в., под 9 февр. находится память Маркиана, еп. Сицилийского, П. и Филагрия Кипрского. В ней сообщается о знакомстве П. с ап. Петром, о епископстве П. в Тавромении и о его убийстве язычниками. В Пролог пространной редакции, составленный на Руси в кон. XII в., эта память была также включена без существенных изменений. Кроме того, в Прологе краткой редакции есть упоминание о П. под 9 июля с указанием, что он жил во времена апостолов и происходил из «великой Антиохии». В Прологе пространной редакции эта память была расширена за счет выписок из Жития П. В частности, здесь рассказывается, что по совместному совету апостолов Петра и Павла, прибывших в Антиохию, П. был направлен в Тавромений, чтобы учить язычников; когда корабль подошел к острову, «кумирница» бога Фалкона вместе со всеми идолами была сброшена в море силой Христа; затем П. |
|
|
