| Следует выделить также Гильома из Шампо (1068–1121), представителя крайнего реализма. Гильом утверждал, что реально существуют только общие понятия, а индивидуальные предметы существуют лишь благодаря причастности универсалиям, а отличаются друг от друга благодаря некоторым случайным свойствам. Существовал и крайний номинализм, родоначальником которого был Росцелин (1050–1120 гг.). Он утверждал, наоборот, что существуют только единичные вещи, а общих понятий нет вообще, это лишь «звуки голоса». Из этого тезиса Росцелина следовали чрезвычайно еретические выводы, которые были тут же осуждены католической Церковью . В частности, поскольку нет общих понятий, то нет и Единого Бога, Единой Божественной природы, которая объединяла бы в Себе три Ипостаси, а есть лишь три конкретных индивидуальных бога. На соборе в Пуассоне в 1092 г. эта идея Росцелина была осуждена как тритеизм. §5. Петр Абеляр Наибольшее выражение спор об универсалиях получил в философии Петра, или Пьера, Абеляра (1079–1142). Это была личность трагическая и парадоксальная. С одной стороны, Абеляр был осуждён на двух соборах и обвинён в ереси, и вполне справедливо, а с другой стороны, даже современные католики отдают дань уважения этому философу за его мощный и пытливый ум. Абеляра называли «Сократом Средневековья», да и сам Абеляр считал Сократа своим учителем и старался ему подражать. История жизни Абеляра описана им в автобиографической книге «История моих бедствий», где повествуется о гонениях физических и духовных. Абеляр родился в знатной семье, но отказался от наследства. Почувствовав неодолимую тягу к философии, поехал учиться к Росцелину, а затем в Париж, где стал слушателем Гильома из Шампо. Однако крайний реализм Гильома не удовлетворяет Абеляра, и он вступает с ним в споры, упрекая его в непоследовательности. Ведь если, как говорит Гильом, реальным бытием обладает лишь общее, а индивидуальные вещи существуют только благодаря случайным свойствам, то непонятно, каким образом вообще возникает сама индивидуальность данной вещи. |
| Таким образом Эригена, стараясь объединить веру с разумом чрез совершенное отождествление их, довел их до разрыва – в своей системе, хотя, замечательно, сам не расторгал наружного единения с верою и церковью. В этом отношении его можно назвать представителем следовавшего за ним направления средневековой схоластики, начинавшей всегда с попытки – примирить веру с разумом на началах разума, – найти основу и подтверждение для веры – в разуме, но большею частью оканчивающей свою попытку разделением между ними, не доходящим впрочем до совершенного распадения. Взгляда Эригены на отношение веры к разуму вызвал негодование и суд современников, но влияние его было весьма сильно в следующие века. Еще в XIII в., как известно, некоторые из его сочинений пользовались огромным значением во Франции, когда развивалась ересь Альбигенцев, по каковому поводу, папа Гонорий III сделал такое распоряжение, касательно сочинений Эригены, чтобы манускрипты их были отысканы во всех библиотеках и присланы в Рим для сожжения 38 . Правда, что, начиная с Эригены до половины XII в., когда был перевес на стороне реализма в его борьбе с номинализмом, мы встречаем большею частию богословов схоластических, которые ищут примирения между верою п разумом в подчинении разума вере, пользуясь первым, как орудием – для подкрепления последней, но встречаем и таких, которые, хотя действуют в примирительном духе, но, подобно Эригене, думают найти эго примирение в подчиненной зависимости веры от разума, не предполагая этим, подобно же Эригене, разорвать совершенно свой союз с верою. В ряду таких богословов занимает видное место Петр Абельяр (род. в 1079 г., ум. 1142), имевший не маловажное влияние па развитие рационалистического направления в схоластическом богословии. Он вознамерился покончить борьбу между верою и разумом, выбравши точку примирения на средине между верою и разумом, так чтобы могли быть удовлетворены и разум и вера; но не достиг этого; его примирение, не смотря на внешнюю выгоду для веры, было наклонено в пользу одного разума. |
| Фридрих II, кор. германский (1212–1250, имп. с 1220 г.) II, 330, 343 Фридрих I Штауфен, герц, швабский (1079–1105) II Фридрих II Штауфен, герц, швабский (1105–1147) II, III, 237, 279, 279 Фридрих, герц, бичский, нередко неточно именуемый герц, лотарингским (1179–1207) II, IV, 309, 309 Фридрих, гр. люксембургский, шурин германского имп. Генриха II (ум. в 1019 г.) 85 Фридрих, гр. формбахский (сер. XI в.) 329, 329 Фридрих, викарный гр. штаденский (нач. XII в.) 338, 340 Фридрих, гр. богенский (сер. XII в.) 265 Фридрих I Зоммершенбургский, пгр. саксонский, б. магдебургского архиеп. Адальберта (1088–1120) 154, 232 Фридрих II Зоммершенбургский, пгр. саксонский (1120–1162) 280, 280 Фридрих, архиеп. магдебургский (1142–1152) 280 Фридрих, келарь м-ря св. Эммерама в Регенсбурге (1170-е гг.) 275 Фритель, с. гуннского вождя Этцеля-Аттилы (в эпосе) 222 Фрутольф из Михельсберга, немецкий хронист (кон. XI в.) 158–160, 226, 229, 233, 237, 269 Фулькон, см. Пелка (Фулькон) Хаганон, аб. херсфельдский (ум. в 960 г.) 46, 46, 105, 109, 116 Хакон, кор. шведский (1070-е гг.) VII, IXa, 140, 140 Хальденслебены, знатный восточносаксонский род (втор. пол. X – сер. XI в.) 328–329 Хальстен, кор. шведский (втор. пол. 1060-х гг.), затем – вестъётский (?) (ум. ок. 1080 г.?) VII, 139–140, 140 Хам, с. библ. праотца Ноя 215,215 Хамданиды, династия арабских эмиров в Мосуле и Алеппо (X в.) 37 Харальд I Синезубый, кор. датский (958 [?] – ок. 987) VII, 117, 164, 271, 327 Харальд II, кор. датский (1014–1018/9) VII, 132 Харальд III, кор. датский (1074/6–1080) VII Харальд I, кор. английский (1035–1040) VII Харальд II, кор. английский (1066) III, VII, IXb, 135, 135, 181–182 Харальд Гренландец, из рода норвежского кор. Харальда Прекрасноволосого (втор. пол. X в.) VII Харальд Прекрасноволосый, кор. норвежский (ум. ок. 930 г.) VII Харальд Суровый, кор. норвежский (1046–1066) VII, IXa, 128, 135–136, 135–136, 138, 138–140, 142, 142, 318–219 Харальд, см. Мстислав (Харальд) Владимирович Хардакнут, кор. датский (1035–1042) и английский (с 1040 г.) VII, 134 |
| Let " s take a look at several issues that some Anglicans raise. Do the Orthodox reject the atonement; do they confuse justification and sanctification, and teach that salvation is earned; and do they reject St. Augustine of Hippo, as is sometimes charged? What the Orthodox reject is the Penal Satisfaction Theory of the atonement. The Penal Satisfaction Theory has its roots in the teaching of Anselm of Canterbury (1033-1109), a Norman Archbishop who was imposed on the English Church in the wake of the Norman conquest. Two years before he died, Anselm wrote his epoch-making book, Cur Deus Homo? In this book he outlined a new theory of the atonement. Theologians call it " the satisfaction of God " s outraged honour theory. " Almost immediately another Western theologian, Abelard (1079-1142), began to criticize Anselm " s theory. In The Epitome, Abelard asks the same question as Anselm, Why did God become man?, but his answer is very different. Abelard writes, " The Son of Man came not to redeem men from the devil " s power, but to redeem him from slavery to sin, infusing into him His love. " Over the centuries, Anselm " s theory of the atonement continued to evolve as it was shaped by the criticisms and contributions of other theologians. Under the Protestant Reformers it became what theologians call " the Penal Satisfaction Theory. " In his book, The Institutes of the Christian Religion, John Calvin presents the clearest and fullest statement of the Penal Satisfaction Theory of the atonement. Calvin writes, " He [Jesus] endured the death which is inflicted on the wicked by an angry God. He bore the weight of the divine anger, that smitten and afflicted, He experienced all the signs of an angry and avenging God. How dire and dreadful were the tortures which He endured when He felt Himself standing at the bar of God as a criminal in our stead. " Calvin did not even shrink from declaring that Christ did, in a literal fact, descend into Hell, " to feel the weight of the divine vengeance. " Anglicans, of course, do not believe that Jesus descended into Hell, but to the dead, as the note before the Apostles Creed on page 15 in the 1928 Book of Common Prayer demonstrates. |
| Типикон, данный Хиландару в 1199 г. его основателем Саввой, был чрезвычайно близок к Евергетидскому типикону, который зафиксировал уже новые, неосавваитские веяния, проникшие в студийскую богослужебную и дисциплинарную практику. Ему должен был соответствовать и комплект новых богослужебных текстов, впервые появившийся в Хиландаре. Таким образом, древнейшее богослужение на славянском языке на Афоне в XII в. было связано именно с русским монастырем. И действительно, именно в «Описи» имущества монастыря Ксилургу 1142 г. среди массы греческих вещей и документов мы впервые встречаем упоминание о «русских» книгах (βιβλια οσικα). Их список не дает оснований для предположения о том, что богослужения проводились на славянском языке, так как среди книг полностью отсутствуют славянские списки Евангелия, Служебника, Требника, Триоди, без которых богослужение невозможно. Зато среди греческих вещей, хранящихся в алтаре, упоминаются украшенные серебром два греческих напрестольных Евангелия и Евхологий (которому соответствуют славянские Служебник и Требник). Значительная часть славянских книг могла быть в частном, келейном, пользовании монахов (5 Псалтирей, 5 Часословов, 5 Апостолов). Наличие в списке Октоиха, Ирмология и Минеи говорит о том, что часть песнопений за греческим богослужением могла исполняться по-славянски (это обычная практика восточных монастырей для компактных групп иноязычных монахов, сочетающаяся с чтением Евангелия и основных молитв на греческом языке). Однако это вовсе не является свидетельством о проведении в это время всего богослужения на славянском языке или наличии славянской книгописной мастерской. Мы полагаем, что Опись имущества 1142 г. запустевшего и оскудевшего греческого монастыря Ксилургу могла быть составлена в преддверии его перехода к русским монахам, которые, видимо, задолго до этого обосновались среди греческой братии. Наиболее вероятно, что именно между 1142 и 1169 гг., когда монастырь становится русским, богослужение могло полностью перейти на славянский язык. Как только новая обитель была обустроена и заселена увеличившейся братией, появилась потребность в пространном тексте Устава на славянском языке, регулирующем не только богослужебные, но и дисциплинарные порядки разросшегося общежительного монастыря. Вероятно, в нашем случае речь идет о появлении Устава в монастыре Св. Пантелеимона в 1170–1180-е гг. |
| Начинает о. Феофан с напоминания общего направления развития начальной школы, говорит о введении церковно-приходских школ (любимое детище К. П. Победоносцева ), отданных «в непосредственное ведение духовенства», о главном предмете таких школ – Законе Божием, о том, что «все другие предметы должны быть поставлены от него в более или менее тесную зависимость» c.1147]. Как это уже указывалось в церковной периодической печати, программа церковно-приходских школ меньше по объему и легче программы земских и министерских школ. Обратное впечатление может производить лишь подробность записи этой программы. Далее о. Феофан напоминает о важности законоучительской деятельности для священников. «Духовенство наше издавна, с принятия христианства при Св. Владимире Равноапостольном смотрело на школьное образование народа как на свою прямую обязанность. Много теряет во время жатвы земледелец, не удобривший земли и не успевший вовремя посеять: столько же теряет и пастырь в духовной жатве, если золотое время школьного образования прошло без должного сеяния слова Божия на молодых восприимчивых сердцах детей» c.1142–1143]. «Самое церковное богослужение с проповедью – сильнейшее в руках пастыря средство для религиозно-нравственного воспитания народа – окажется более благотворным, если народ школьным образованием в духе закона Божия будет подготовлен» к его пониманию. Способствует законоучительство и укреплению авторитета пастыря. Недостатки же школьного воспитания приводят к суевериям и обрядоверию, «что и служит упреком для нас со стороны сектантов» c.1142–1143]. Далее о. Феофан переходит к более конкретным указаниям по преподаванию в церковно-приходской школе. В основных принципах воспитания он снова опирается на указания «Пути ко спасению» свт. Феофана Затворника , и мы снова встречаем описание церкви как скинии для детей. Образование должно носить воспитательный, а не научный или чисто учебный характер. Иначе получается, что «при выполнении учебной программы имеют в виду главным образом приготовление старших учеников к выпускному экзамену на получение льготного по воинской повинности свидетельства 2 , что несомненно должно отодвигать на задний план вопрос о воспитании» c.1146]. |
| То же нужно сказать и относительно некоторых Зонариных. Что-же касается Вальсамоновых, то автор программы приводит только два случая пользования св. Синодом комментариями Вальсамона. А относительно Зонариных, не внесённых в печатную Кормчую, и прочих Вальсамоновых, нельзя определённо сказать, применялись ли они в практике русской церкви как в центральном управлении, так и в епархиальном. Вообще, этот вопрос требует нарочитого исследования. Перехожу к замечаниям профессора Павлова. Они касаются: I) общего плана издания, II) некоторых частностей в его исполнении. I) Проф. Павлов приводит слова программы на стр. 89–90: «общий вид издания … точно выдерживает хронологическую последовательность». Профессор находит, что ставить на первом месте Зонару, а на втором Аристина нельзя, ибо такой порядок не оправдывается ни точной хронологией, ни – что всего важнее – внутренним отношением между тремя канонистами. Проф. Павлов советует писать не Аристен, как делаете автор программы, а Аристин, как в рукописных и печатной Кормчей, но сам г. Павлов пишет Аристин. «Точных хронологических данных, на основании которых следовало бы поставить Зонару выше Аристина, не имеется» (стр. 2). Аристин писал во время Императора Иоанна Комнина (1118–1142), как видно из лучших списков Аристинова Синопсиса (один из лучших списков сего Синопсиса находится в московской Синодальной библиотеке, 237. Описание его см. в статье профессора Павлова: «Замечательнейшие греческие рукописи канонического содержания в Московской Синодальной (бывшей патриаршей) библиотеке», в Записках Новороссийского университета, том XIII, Одесса, 1874 г., стр. 161 и сл.). Беверидж, первый издатель Синопсиса с толкованиями Аристина, не имел под руками такого списка, и потому отнёс Аристина ко временам Мануила Комнина (1142–1181). Аристин, несомненно, жил и во 2 половине XII в. (стр. 3, пр. 3), но для нас важно, когда написаны толкования, а не время, до которого прожил тот или другой толкователь. По этому вопросу о Зонаре нельзя сказать ничего определённого. |
| К. М. принадлежит множество произведений разных жанров: стихотворная «Хроника» (Σνοψις χρονικ), «Путевые заметки» (Οδοιπορικν), «Моральные стихи» (Ηθικν ποημα), сохранившийся во фрагментах роман «Аристандр и Каллифея» (Τ κατ Αρστανδρον κα Καλλιθαν), монодии, утешительные слова, похвальные речи и экфрасисы. «Хроника» «Хроника» содержит 6620 пятнадцатисложников (по критическому изданию О. Лампсидиса), повествование начинается с сотворения мира и доводится до конца правления имп. Никифора Вотаниата (1081). Ряд исследователей считают, что «Хроника» написана между воцарением Мануила (1143) и смертью севастократориссы Ирины (1153), поскольку она содержит посвящение Ирине (l. 1-17) и похвалу Мануилу с пожеланием, чтобы его царствование продлилось много лет (l. 2507-2512). Однако издатель «Хроники» Лампсидис указывает на то, что в посвящении упомянута не только Ирина, но и ее муж Андроник, который умер в 1142 г. В таком случае «Хронику» следует датировать временем до 1142 г., а похвалу Мануилу считать более поздним добавлением. Рукописная традиция «Хроники» очень богата, в критическом издании использовано 13 самых авторитетных списков более чем из 100 известных, хотя первоначально К. М. ориентировался на узкую аудиторию и писал «Хронику», только чтобы развлечь взыскательного придворного читателя. Как и большинство авторов всемирных хроник после Иоанна Малалы , К. М. излагал историю как череду сменяющих друг друга правителей. Он сформулировал этот принцип в начале «Хроники», пояснив, что намерен рассказать, кто, кем и на какой территории правил и сколько лет длилось каждое правление. После описания дней творения (l. 27-341) К. М. излагает историю от Адама до Авраама (l. 283-534), историю вост. правителей - от полулегендарных Бела и Сарданапала до персид. царей, Александра Македонского и эллинистических правителей (l. 535-966), обращается к иудейской истории и доходит до вавилонского пленения (l. 967-1107), хронологически возвращаясь назад, но уже к греч. истории, подробно рассказывает о Троянской войне (l. 1108-1470), повествует об истории Рима - от Энея до равноап. Константина I Великого (l. 1471-2290), после чего переходит к самому объемному визант. разделу (l. 2291-6620). Т. о., из повествования выпадает период полисной Греции и республиканского Рима. К. М. сосредоточен на светской истории: ни церковные Соборы, ни борьба с ересями его не интересуют, история Боговоплощения занимает всего неск. строк, а святые почти не упоминаются. Современная К. М. политическая действительность не нашла отражения в «Хронике»; правящий имп. Мануил упомянут лишь однажды, при противопоставлении Ветхого Рима Новому (l. 2506-2512). Нередко К. М. выступает в роли морализатора, при этом объектом его поучений являются не только конкретные исторические фигуры, но и имперсональные силы - Зависть, Судьба, Эрос, поскольку, согласно его видению истории, именно они, а не Провидение, к-рое упомянуто лишь дважды, играют главенствующую роль в истории человечества. |
| В отрицаемом мной хрисовуле царя Романа Ксиропотамский монастырь назывался обителью св. 40 мучеников Севастийских. Но не то говорят другие дееписания в достоверности коих сомневаться нельзя. Так в Сигиллионе Севастократора Никифора Комнина, написанном на пергаменном полулисте (после 1142 г.) и подписанном этим Никифором чернилом голубым и хранящемся в самом Ксиропотаме, сказано, что эта обитель чествуется во имя св. великомученика Никифора 84 . Ранее 1142 года под вторым уставом Афонским в 1046 году подписался седьмым Илларион, монах и игумен обители св. Никифора. Эта обитель уже в хрисовуле царя Михаила Палеолога, 1276 года, прописана как Ксиропотамская обитель св. победоносных Сорока мучеников. Такую перемену я объясню ниже в кратком очерке истории Ксиропотама, а здесь сопоставлю сказку Романовского хрисовула о Павле Ксиропотамском со сказаниями о нём иноисточными. В этом хрисовуле сей преподобный отец назван сыном царя Михаила Рангавэ (811 г.), а в рассмотренных и перебелённых мной деловых записях Афоно-Павловского монастыря, основанного этим Павлом нет ни слова о царственном роде его. Напротив, в грамоте Иоанна Палеолога 1407 года сказано о нём только вот что: Παλος ν τ θ καλομενος σιος – Павел тот, который на Афоне назывался Преподобным: в хрисовуле Сербского Деспота Стефана Грьгура 1414 года он назван «Преподобным и богоносным отцом, просиявшим в посте во святой горе Афона». – Афонский монах Агапий в своём сочинении под названием Калокэрини (ν τησιν. 1801. in. 4-е), о Павле этом сказал только то, что он был один из почтеннейших и рассудительных старцев на св. горе. Заключаю всю эту критику увеселительными словами Афоно-Есфигменского игумена Феодорита. (1805−1817 г.) составившего отчётливое описание Афона, которое я нашёл в библиотеке монастыря Афоно-Григориатского: «τσον ο ξηροποταμινο, σον ο γιοπαυλται καλομενοι φησαν τος μεταγενεστρους Παλους, κα ζητοντες τν Κουροπαλτην Παλον χασαν τος δους κττορας: как Ксиропотамцы, так и Свято-Павловцы проглядели тех Павлов, которые позднее жили на Афоне, и отыскивая Павла Куропалата (811 г.) потеряли из виду своих собственных ктиторов». |
| В результате анализа косвенных сведений, сообщаемых К. А. о себе в сочинениях, изучения архивных документов, а также свидетельств, содержащихся в монументальном биографическом компендиуме «Христианская Франция» (Gallia Christiana. P., 1715-1865. 16 t.), в XX в. исследователям удалось установить датировку и обстоятельства нек-рых событий жизни К. А. Неск. раз в своих трактатах К. А. свидетельствует, что он получил богословское образование и называет Гуго Сен-Викторского и Теодорика Шартрского «мои досточтимые учителя» (doctores mei venerabiles - Clarembaldus. In De Trinit. Introd. 10). Гуго преподавал в парижском Сен-Викторском аббатстве с сер. 20-х гг. XII в. до конца жизни (скончался в 1141). Точные сведения о деятельности Теодорика в кон. 20-х - нач. 40-х гг. XII в. отсутствуют, однако из сообщений различных теологов-схоластов, учившихся у него или встречавшихся с ним в это время, можно заключить, что по меньшей мере в отдельные годы этого периода он преподавал философию и богословие в парижской школе собора Нотр-Дам (буд. Парижский ун-т) и, возможно, в школе Шартрского собора, канцлером к-рой он стал в 1142 г. Исходя из этого, время обучения К. А. в лит-ре условно датируется промежутком с 1130 по 1142 г.; если эта датировка верна, то К. А., вероятнее всего, род. в 10-х гг. XII в. ( H ä ring. 1965. P. 23-27; Fortin. 1995. P. 18). В Париже К. мог также посещать лекции Петра Абеляра и Гильберта Порретанского (впосл. К. А. полемизировал с ними в сочинениях); в это же время в Париже обучались Иоанн Солсберийский и Фома Бекет. Неизвестно, прослушал ли К. А. полный школьный курс или лишь посещал отдельные лекции; вместе с тем его сочинения свидетельствуют, что он хорошо овладел логико-философским инструментарием, ориентировался в богословской лит-ре и был осведомлен о наиболее важных богословских дискуссиях своего времени. К. А., по-видимому, формально не имел звания магистра богословия, т. е. не преподавал в к.-л. крупной богословской школе после завершения обучения. Он ни разу не упоминается как магистр в офиц. документах; лишь в рукописях в заглавиях его сочинений встречается наименование «магистр» (magister или m.), возможно, добавленное переписчиками из уважения к автору. О том, чем занимался К. А. в 40-х гг. XII в., никаких сведений не сохранилось; исследователи полагают, что он был преподавателем в соборной школе в Аррасе или выполнял к.-л. иное служение в этом диоцезе, т. к. едва ли он смог бы занять в нач. 50-х гг. XII в. высокую должность в соборном капитуле без предшествующего прохождения более низких степеней церковного служения. |
|
|
