| Оценка каноничности избрания Илариона Собором 1051 г. продолжает оставаться спорной 418 . Но нельзя не согласиться с тем, что внешне правдоподобная гипотеза, принятая ныне в основном советскими историками, будто Иларион был поставлен русскими епископами самостоятельно (т.е. без согласия патриарха. – Прим, перевод.), по инициативе Ярослава, в русле антивизантийской политики последнего, стремившегося к независимости древнерусской церкви от Константинополя, причем поставлен только затем, чтобы уже в следующем 1052 г. пасть жертвой русско-византийского компромисса (скрепленного браком Ярославова сына Всеволода с дочерью византийского императора Константина IX), – эта гипотеза при ближайшем рассмотрении оказывается всего лишь ловкой комбинацией из нескольких предположений, ни одно из которых не является доказанным. Решить этот вопрос можно было бы, зная реакцию на избрание Илариона со стороны вселенского патриарха, но именно она и неизвестна нам по недостатку источников. Поэтому наиболее основательной надо признать точку зрения Л. Мюллера, что конфликт между Киевом и Константинополем в это время не исключен, но не доказан и даже маловероятен 419 . Сочинения Илариона, в отношении которых его авторство обосновано, по крайней мере частично относятся ко времени до его избрания на митрополию. Все вместе они собраны лишь в одном–единственном списке конца XV в. (ГИМ, Синод. собр. 591). Эта коллекция, составленная из первоначально самостоятельных произведений, распадается на следующие части: А. Слово: а) Слово о законе и благодати (С. 22–36.23 по изд. Горского-Мюллера); б) собрание ветхозаветных речений о том, что Бог равно возлюбил все народы (С. 36.24–38.1); в) Похвала Владимиру Святому (С. 38.2–48.10); г) Молитва о всей Русской земле (С. 48.11–51.30); Б. Дополнения: а) два исповедания веры (С. 52–54.10) 420 ; б) автобиографическая заметка (С.54.11–18). Данные о княжеском семействе, содержащиеся в Похвале Владимиру, а также пасхальный характер Слова о законе и благодати дают основание относить эти сочинения к 1049 или 1050 г. (вероятно, они были произнесены в Десятинной церкви, у гроба Владимира, на Пасху или в годовщину кончины Владимира, 15 июля). В двух других частях Слова нет никаких датирующих признаков. Дополнения – это тексты, несомненно связанные с торжественной церемонией посвящения Илариона в сан митрополита (1051 г.), причем заключительная запись, как можно догадываться, была добавлена позднее, в окончательной редакции. Из сказанного очевидно, что имя Илариона относится лишь ко второму Исповеданию веры, тогда как его авторство применительно к остальному тексту (возможно, за исключением собрания ветхозаветных цитат), объединенному в одно гармоническое целое, следует из его идейной, стилистической и лексической близости к Исповеданию веры 421 . |
| 9 . Блажен ум, удостоившийся того, что является постоянного размышления о Боге, раздумья 1041 и мысли о тайнах Его. Исполняется на нем на всякий миг сказанное: Господи, Ты исполнил сердце мое веселием. 1042 И что может быть более великим, чем то, когда человек постоянно радуется в Боге и на всякий миг славит Его новым славословием, которое вырывается от изумления и от радующегося сердца – вместе со прочим, что рождается отсюда, 1043 та молитва, что изливается внезапно, постоянно и невольно, из глубины сердца, ставшего искателем созерцаний? 1044 10 . Поистине, утомление в чтении словно бы обличает того, кто читает, и это относится к области праздности. 1045 Оно 1046 отгоняет от нас мысль о Боге, и беседа с ним заставляет ум наш думать о мире, воображать людей и их дела, словопрения, и прочее. Иногда же читают только ради начитанности, 1047 чтобы получить благодаря человеческую славу или чтобы изощрить разум. 11 . Тот же, кто ради истины занимается Писаниями, постоянно находится умом на небе и разговаривает с Богом на всякий миг, и помысел его вращается в мыслях о будущем веке. 1048 И всегда презирает он мир сей; 1049 разум же его размышляет о надежде на грядущее. И в течение всей жизни своей не избирает он делания, труда или служения, которые были бы выше этого. 12 . Что сравнится с этим? То, чтобы человек в мире сем уподобился ангелам и мысль его была постоянно о Боге и о божественном. 1050 Даже если у такого человека как все-таки облеченного в плотское естество появляется по временам какая-либо человеческая страсть, она быстро отходит от него, не будучи в силах как-либо повредить ему. И если случится с ним, что он будет действовать как связанный с плотским естеством, без промедления исцеляется он тем, что немедленно отвращается от этого и снова возвращается 1051 к своим обычным мыслям – тем, которыми сердце его само постоянно занято. И на высоту собеседования с ними возводится он, и никакого даже малейшего следа или дуновения 1052 той страсти не остается в нём. 1013 |
| В. Н. Лосский писал: «Искупление, самое средоточие домостроительства Сына, нельзя отделять от Божественного замысла в его целом... Божественная любовь хочет всегда одного свершения: обожения людей и через них – всей вселенной. Но после падения человека в исполнение Божественного замысла вносятся необходимые изменения – изменения не самой цели, а образа Божественного действия... Грех разрушил первоначальный план – прямое и непосредственное восхождение человека к Богу. В космосе открылся катастрофический разлом; надо уврачевать эту рану и «возглавить» потерпевшую катастрофу историю человека, чтобы начать ее заново...» 1051 Таким образом, в положительном аспекте цель искупления совпадает с конечной целью творения, которая есть обожение человека и через него – всего мира. В отрицательном же аспекте искупление состоит в устранении тех преград, которые с определенного момента отделяют человека от Бога. Таких преград можно указать четыре: а) Грех. Грех по своей сути есть преслушание, т. е. рассогласование воли человеческой и воли Божией, бунт человека против Бога. Грех приводит к разрушению изначального единства между Богом и человеком. б) Проклятие. В «Пространном катехизисе» дается следующее определение проклятия: «Проклятие – это осуждение греха праведным судом Божиим» 1052 . Вслед за грехопадением следует изгнание первых людей из рая и лишение человека возможности непосредственного общения с Богом. Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы ( 1Ин.1:5 ), поэтому ничто темное, греховное, злое не может находиться в присутствии Бога, пребывать в общении с Ним. По этой причине Бог удаляет человека от Себя. Таким образом, проклятие выражается прежде всего в отчужденности человека от Бога как Источника жизни. в) Диавол. Отпав от Бога, человек оказывается во власти падших ангелов. Диавол через свою власть над человеком становится князем мира сего. г) Смерть. Находясь в состоянии отчужденности от Бога и во власти диавола, человек не имеет возможности своими силами выйти из этого состояния – и, таким образом, он оказывается обреченным на смерть, как телесную, так и духовную. 1.3. Библейские и святоотеческие образы совершенного Христом спасения |
| Григорий Акиндин, главный оппонент Паламы с 1342 по 1347 г., первым коснулся учения о Евхаристии в связи с богословским спором, выдвинувшим его в противники лидера исихастов. Обе противоборствующие стороны черпали свои аргументы только у греческих отцов, но каждый толковал их на свой лад. Этот конфликт свидетельствовал о внутреннем кризисе византийской мысли: если Варлаам, грек родом из Калабрии, испытал некоторое влияние Запада, то об Акиндине, образованном полностью по-византийски, нельзя сказать ничего подобного. Возможно, он был даже другом и духовным чадом Паламы на Горе Афон 1051 . Чисто томистские по духу сочинения, которые ошибочно приписываются ему в «Патрологии» Миня, в действительности принадлежат перу Прохора Кидониса 1052 и в силу этого не могут служить аргументом в пользу предполагаемого «латиномудрствования» первых антипаламитов. Реакция Акиндина была продиктована искренним желанием сохранить верность православию; трагедия его заключалась в том, что понимал он эту верность как формальный консерватизм, что применительно к богословию допускало лишь простое повторение высказываний святых отцов и полностью исключало органический синтез их мысли. Начиная с IX в. так привыкло поступать большинство византийцев. Именно это неизбежно вынудило Акиндина, ощущавшего потребность в полемике, прибегнуть к высказываниям, вырванным из контекста и явно противоречащим друг другу 1053 . Разумеется, главной его заботой было доказать, что паламитское различение между сущностью и энергиями не имеет права на существование. В связи с этим он обратился в дискуссии к учению о Евхаристии и заявил, что причащение божественным Тайнам подразумевает причащение самой сущности Бога. Мы верим, – пишет он, – что тело Христово было соединено в единой ипостаси с самой сущностной природой Бога-Слова через посредничество Его божественной души. Говорить, что те, кто причащаются божественным Тайнам и Дарам, причастны не божественной природе, а благодати, низшему и пассивному божеству, – значит спорить с Петром, корифеем апостолов, и со всем Священным Преданием. Ведь все провозглашают: вы через них соделалис причастниками Божеского естества ( 2Пет. 1:4 ) 1054 . |
| Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей Руси рано вошли в научный оборот, но их данные о русско-ордынских отношениях сравнительно мало использовались в исторических исследованиях, даже специально посвященных проблемам монголо-татарского ига на Руси и борьбы с ним. Задача настоящей работы – очертить основные вопросы русско-ордынских отношений, получившие отражение в духовных и договорных грамотах и заслуживающие специального изучения с привлечением всех других видов источников. 1 . Выплата дани-выхода, ее размеры, способ раскладки 1043 , порядок сбора 1044 . Следует отметить, что обычно упускается из виду, что 1480 и даже 1502 годы не положили конец платежам (в меньших, может быть, размерах, чем выход в Золотую Орду) со стороны Русского государства Крымскому, Казанскому и Астраханскому ханствам и на содержание служилых татарских царевичей и их слуг. Это были реальные и не такие уж незначительные платежи, а не просто позднейшие подарки-поминки. Их выплата фиксируется в духовной грамоте Ивана III (1504) и договорах его сыновей Василия и Юрия (1504 и 1531) 1045 . В духовных и договорных грамотах отражены разные коллизии среди русских князей по поводу дани: уплата одними выхода, в долг за других, предоставление льгот 1046 . Многократно (начиная с духовной Дмитрия Донского и его последнего договора с Владимиром Серпуховским) высказаны в грамотах надежды на то, что русские князья перестанут платить дань Орде и все собираемые средства тогда останутся у них. При этом в одних случаях речь идет о том, что «переменит Бог Орду» 1047 , а в других (начиная с Василия II, а постоянно – с Ивана III) – что великий князь, через которого шла дань, ее «не даст» 1048 . 2 . Другие повинности в пользу Орды – ям 1049 , обслуживание и содержание татарских послов 1050 . 3 . Штат обслуживания ордынских интересов на Руси – «численные люди» 1051 , «ордынцы» 1052 , «делюи» 1053 . 4 . Опасения (реальные) по поводу возможного захвата русских земель татарами 1054 . 5 . Обязательства оповещать друг друга о замыслах противников, в том числе ордынцев, против одного из договаривающихся князей, когда эти замыслы становятся известны другому («А добра ти нам хотети во всемь, в Орде и на Руси. А что ти слышев о нашем добре или о лисе от крестьянина или от поганина, то ти нам поведати в правду, без примышленья, по целованию, без хитрости») 1055 . |
| Это были все серьезные, талантливые люди, стоящие головою выше своих современников, проповедовавшие глубокие философские идеи. Но ефесянам, привыкшим к вольной и беспечной жизни, было чуждо и ненавистно серьезное занятие наукой 1050 . Благодаря своей живости, подвижности и восприимчивости, они любили послушать наставников, любили и поспорить 1051 . А в наставниках в Ефесе не было недостатка. Здесь были представители учений всех стран – и далекой Индии, и Александрии с Египтом, и Греции, и Рима. Здесь были Иудейские заклинатели злых духов, семеро сыновей Иудейского первосвященника Скевы 1052 . В Ефесе проповедовал Аполлоний Тианский 1053 и многие другие чародеи, обманывавшие народ подобно Иамврию и Ианнию, египетским волхвам 1054 . φσια γρματα (Ефесские письмена) – известны 1055 . Это чародейские формулы, написанные на папирусе или на пергамине; они носились в качестве предохранительных амулетов на руках, на шее, на голове и т. п. 1056 . Ефесян легко было воспламенить и утишить 1057 . В этом отношении Апостол сравнивает их даже с младенцами, увлекающимися всяким ветром учения 1058 . Но они не любили тех, кто проповедовал им новые идеи, расшатывал старые исконные устои жизни, предлагал новое жизнепонимание и новое жизнеустроение. Перерождение они считали делом трудным и неприятным. Поэтому одних из таких проповедников они изгоняли, а другим угрожали смертью 1059 . Как живой и впечатлительный народ, Ефесяне, кажется, более сочувствовали магам, чародеям, стекавшимся сюда со всех концов мира, чем учителям – философам 1060 . Те и другие небольших усилий требовали от своих поклонников, врачуя их духовные и телесные недуги. Легко доставался им мир и покой, и земное счастье. – На жизнь древнего ефесянина неотразимое влияние еще оказывал культ богини Дианы или Артемиды. Знаменитый храм Дианы Ефесской составлял славу и гордость Ефеса. Эту грандиозную постройку сооружали в течение многих лет; вполне она была окончена спустя 220 лет после её начала 1061 . Все цари Малой Азии в количестве ста двадцати семи человек приняли участие в пожертвованиях на эту постройку. |
| Благоверный Альфред Великий В 978 году череда талантливых и благочестивых королей закончилась славной мученической кончиной праправнука Альфреда Великого – святого Эдуарда-Мученика. С убийством святого Эдуарда для норманнов открылась, наконец, долгожданная возможность вернуться в Англию победителями. После убийства короля Эдуарда трон занял его единокровный брат Этельред Нерешительный, «вероломный трус, тщеславный, невежественный, злой и жестокий: не только худший король, но и один из худших людей в английской истории» (У. Макэлви. «История Англии»). В 1002 году Этельред женился на Эмме, дочери правителя Нормандии, а в 1042 году воспитанный при нормандском дворе сын Этельреда и Эммы, наполовину норманн Эдуард, стал королем Англии. Он вошел в историю как Эдуард-Исповедник. В период правления Эдуарда французская и нормандская знать стала стекаться к английскому двору, и король жаловал им поместья. Как писал известный историк нормандского завоевания Фриман: «Нормандия всегда была любимой страной Эдуарда… Его сердце было французским. Для него было счастьем окружить себя собратьями, приехавшими из любимой им страны и говорившими на любимом им языке, обогатить их английскими поместьями и наградить высшими должностями английского королевства… Эти чужаки… были назначены епископами и эрлами, чтобы управлять уже наполовину завоеванной английской землей. Они были лишь первыми ставленниками большой шайки… Собственно, теперь и начинается завоевание. Эпоха Эдуарда – это период борьбы между англичанами и чужеземцами за власть в Англии» («Нормандское завоевание», том II, стр. 29-30). Нормандские гости Эдуарда показали себя такими же хищными, какими всегда были викинги, заняв ключевые посты как в церкви, так и в государстве. Они построили первые чуждые Англии нормандские замки и первую церковь в Вестминстере в чуждом для англичан стиле. В 1050 году нормандец Роберт стал архиепископом Кентерберийским. В 1051 году король Эдуард пригласил приехать в Англию своего двоюродного брата, алчного молодого герцога Вильгельма Нормандского, «с огромной свитой французов». Тогда же, возможно, он пообещал Вильгельму королевство после своей смерти. В стране, стоявшей на пороге гражданской войны из-за действий нормандских узурпаторов, в 1051 году вспыхнуло поддерживаемое народом восстание, целью которого было прогнать норманнов из страны. В 1052 году архиепископа Кентерберийского Роберта и епископа Лондонского Вильгельма – норманнов по происхождению – заставили покинуть Англию. Согласно «Англо-саксонской хронике», «Роберту было суждено оставить свой архиепископский паллий и христианство в этой стране – на то была Божья воля, ибо он добился этого наперекор Божественному замыслу». Собравшийся Витенагемот («Совет мудрых» в древней Англии), вопреки взглядам Эдуарда, «объявил вне закона всех французов, сеявших несправедливость, устраивавших недобросовестные суды и дававших порочные советы в королевстве». |
| В 1705 г. указом царя Петра I М. стала принадлежностью сана архимандрита. В 1786 г. М. впервые была дарована прот. Иоанну Памфилову, поскольку он был духовником имп. Екатерины II и членом Синода. В 1797 г. имп. Павел I включил М. в число наград для белого духовенства (несмотря на протесты со стороны нек-рых архиереев). Имп. указы 1859 и 1884 гг. закрепили право награждения М. непосредственно за императором. Однако до XX в. митрофорных протоиереев было мало. Согласно «Положению о наградах», принятому Архиерейским Собором РПЦ в 2013 г., М. возлагается одновременно с возведением в сан архимандрита, а награждение протоиереев М. производится указом патриарха не ранее чем через 5 лет после награждения крестом с украшениями (для монашествующих - через 7 лет). В латинской традиции В латинской традиции М. появились во 2-й пол. IX в. в подражание папскому головному убору (camelaucum; известен с нач. VIII в.- LP. Vol. 1. P. 390), к-рый папы носили вне богослужения (впосл. он принял форму папской тиары ). Изначально этот элемент епископского костюма назывался cidaris, corona, infula или cophia (cucufa). Употребление термина «митра» по отношению к литургическому головному убору фиксируется в сер. XI в. В 1049 г. папа Лев IX своей буллой даровал привилегию ношения рим. М. (romana mitra) Эберхарду, архиеп. Трирскому, как примасу Бельгийской Галлии ( Jaff é. RPR. T. 1. P. 530. N 4158; Urkundenbuch... Coblenz und Trier/Hrsg. H. Beyer. Coblenz, 1860. Bd. 1. S. 383-385. N 329). В 1051-1052 гг. такое же право было даровано кардиналам-пресвитерам диоцезов Безансон и Бамберг ( Jaff é. RPR. T. 1. P. 540. N 4249; P. 543. N 4283), а в 1063 г.- аббату мон-ря св. Августина в Кентербери (Ibid. P. 573. N 4541). Митра. 1611 г. (Сокровищница мон-ря Эчмиадзин, Армения) Митра. 1611 г. (Сокровищница мон-ря Эчмиадзин, Армения) К XII в. М. стала повсеместно использоваться в католич. Церкви в составе чина епископской ординации (Pontif. Rom. (XII c.). Vol. 1. P. 152). Наряду с духовными лицами (епископами, аббатами, кардиналами) в XI-XV вв. М. папа Римский награждал светских правителей в знак особых отношений с апостольским престолом, а также они использовались в чинах светской коронации (подробнее см.: Schramm. 1954). |
| Излишне было бы распространяться о том, что Августин часто повторяет то положение, что Дух есть Дух Обоих – Отца и Сына и в связи с ним всегда ставит ту мысль, что Дух исходит не только от Отца, но и от Сына. «Не можем сказать,– говорит он напр.,– что Святой Дух не исходит от Сына, потому что не напрасно тот же Дух называется Духом Отца и Сына 1050 . Ибо священное Писание говорит, что Он есть Дух Обоих... А что Он исходит от Того и Другого, этому мы научаемся из того, что Сам Сын говорил: от Отца исходит, а воскреснув из мертвых и явившись ученикам Своим он дунул и сказал: «приимите Дух Свят» ( Ин.20:22 ), чтобы через это показать и то, что Он и от Него исходит» 1051 . Или же в другом своем сочинении он так рассуждает: «Почему нам не веровать, что Св. Дух исходит и от Сына, когда Он есть Дух также Сына? Ибо, если бы Он не исходил от Него, то, явившись ученикам после своего воскресения, Он – Сын – не дунул бы на них, говоря: приимите Св. Духа; ибо что другое означало оное дуновение, если не то, что Св. Дух исходит и от Него?... Итак, если Св. Дух исходит как от Отца, так и от Сына, то почему же Сын сказал: Он от Отца исходит? Почему ты думаешь, если не потому, что он имеет обыкновение – то, что принадлежит Ему Самому, относить к Тому, от Кого и Сам Он есть? Так напр. говорит Он: Мое учение не есть Мое, но Того, Кто послал Меня. Если здесь разумеется Его учение, которое Он однако назвал не своим, но учением Отца; то сколько же более нужно разуметь, что Св. Дух от Него исходит, в том месте, где Он говорит: от Отца исходит, чтобы не сказать: от Меня исходит» 1052 ? Но весь вопрос здесь в том, в одном ли и том же смысле Августин понимал исхождение Духа от Отца, и исхождение Его от Сына, и если не в одном, то в каком именно смысле он употреблял выражения: Дух исходит от Отца, и тот же Дух совместно исходит от Сына? Что Августин в различных смыслах понимал исхождение Духа от Отца и исхождение от Сына, это, как сейчас увидим, совершенно очевидно и не может подлежать никакому сомнению. Не подлежит также сомнению и то, что под исхождением Духа от Отца он разумел происхождение Его от Отца по началу своего бытия. Но что касается того, какое именно он соединял представление с допускаемым им исхождением Духа и от Сына, это по причине неясности и неполноты в этом пункте его учения, определить весьма не легко, хотя нам представляется при нижеследующих основаниях более уместным здесь то предположение, что под исхождением Духа от Сына он разумел не что иное, как совечное с Его исхождением от Отца пребывание в Сыне, с которым Он от вечности находясь неразделен, существует в Нем в образе дыхания, пребывающего в Нем и выходящего из Него, и через Него исходит в мир. |
| 5-й трактат («Oratio antirrhetica» - Антирритик) критикует взгляды тех, кто считал недопустимым для епископа отказ от кафедры и добровольный уход на покой. Т. о., первые 5 трактатов объединены тематически: они обосновывают самостоятельность епископов и митрополитов по отношению к гос-ву и, за исключением 3-го трактата, к патриарху. Последний трактат («De matrimoniis» - О браках) не касается политических и адм. вопросов и посвящен запрещенным бракам - излюбленной теме Д. Автор обращается к императору в связи с необходимостью издания закона о браках в дальних степенях родства и свойства. Даррузес первоначально указал ( Darrouzès. Démétrius de Cyzique. Col. 209) на сходство этого текста с синодальным решением при патриархе Михаиле I Кируларии в 1051-1052 гг. (RegPatr, N 858), но позже выявил в трактате цитаты из более поздних правовых актов (De matrimoniis. P. 267). Если наличие в тексте цитат из синодальных и имп. постановлений именно из эпохи Алексея Комнина сомнительно (учитывая, что в XI-XII вв. в Византии не прекращались споры о браках в 6, 7 и 8-й степенях родства и свойства), то связь его с решением 1051-1052 гг., а этого решения - с идеями Д. очевидна. Автор трактата вновь обращается к «тому Сисиния», рассуждая о том, что запрет на вступление в брак ограничен 6-й степенью свойства; браки в 7-й степени свойства он считает дозволенными, а браки в такой же степени родства - нет. Полемические Д. является автором небольшого трактата о догматических заблуждениях яковитов и армян (De Jacobitarum haeresi et Chatzitzariorum). Это сочинение было уже подготовлено к изданию Ф. Комбефисом как анонимное, когда он нашел в одной из рукописей имя автора и указал его в примечании к своему изданию. Тем не менее А. Галланди необоснованно приписал трактат Филиппу Отшельнику, жившему при Алексее Комнине, а Ж. П. Минь , публикуя этот текст (PG. 127. Col. 880-885), принял данную атрибуцию (см.: Petit. Démétrius de Cyzique. 1911. Col. 264; Laurent. ημτριος Κυζκου. Στ. 1062; в статьях перечислены нек-рые рукописи, где Д. указан в качестве автора трактата). В трактате Д. сжато рассматривает происхождение ересей яковитов и армян (монофизитские истоки - PG. 127. Col. 880; теопасхизм сир. мон. Иакова - Ibid. Col. 881), отличия еретиков от православных в догматике и обрядности (так, яковиты крестятся одним пальцем, имея в виду единую природу Христа - Ibid. Col. 881; армяне добавляют к Трисвятому слова Ο σταυρωθες δι μς (Распныйся за ны) - Ibid. Col. 884), а в конце указывает, что правосл. христология основана на признании единства ипостаси и различия природ во Христе (Ibid. Col. 885). Начало и конец трактата ( Ficker. 1911. S. 22-23) имеют сходство с изданным В. Н. Бенешевичем чином приема еретиков в правосл. Церковь ( Бенешевич. ДСК. Т. 2. С. 168-177; см. примеч. Бенешевича к с. 168). |
|
|
