| Уставы: Синодальный 387/331 (так называемый Тверской, 1438 г.), Румянцевского Музея, 447, Троицкой лавры, 242–й, Типограф. библ. 288–289 58 составляют особую редакцию 4–ю и имеют свои особенности в составе и расположении частей. Эти особенности, сравнительно с уставами 3–й редакции, показаны в Опис. рукопис. С. библ. (III. 307–308) и могут быть резюмированы следующим образом. В начала устава помещается наставление игумену о точном исполнении правил типика – статья известная из греческих уставов гораздо ранее. Первая часть заключает те же самые статьи, что и предшествующая редакция, но они иначе размещены и дополнены следующими новыми главами: 10 – о наченшем лице, 21 – о будильнике, сопровождаемая замечанием, что этот обычай теперь не исполняется и объясняется почему. Это дополнение читается в греческих, более ранних, уставах и очевидно заимствовано отсюда. (Опис. 308.) 79 – о еже како подобает творити литию еже есть исхождение, – есть в сербском уставе, 81 – о посте в день усекновения Предтечи 59 – считается последней между Марковыми главами, но приставлена случайно и к составу этого отдела не принадлежит. Вместо 67–ми глав, из которых состоит общая часть предыдущей редакции, здесь она распадается на 125, идущих в таком порядке: первые 22 главы заключают общий порядок службы вседневной с замечаниями к нему: с 23 по 25 включительно – дополнения к ним неизвестного происхождения (то же что в предш. главы 41, 43 и 44); 26 – 44 статьи из Никона Черногорца (взятые в полном составе. См. Описание С. Б.); с 44 по 125 записаны Марковы главы (числом 81) в составе двух частей, (1–я из 53 глав, 2–я из 28) под особым заглавием, и отнесены таким образом к концу 1–й части. В изложении службы по месяцеслову примыкает к уставам 3–й редакции и повторяет некоторые ее особенности; напр. приводит выдержки относительно постов и трапезы из Никона, сопоставляет указания на этот счет разных уставов, назначает однократное освящение воды в навечерие Богоявления с запрещением противоположного обычая словами Никона и вообще удерживает особенности, отмеченные в Опис. С. Б: III, стр. 299. |
| 1905. Tl. 1. S. 441). В них Лютер развивал собственное учение о спасении одной только верой и критиковал виттенбергские реформы. Т. к. вера является делом внутренней жизни человека и может быть только добровольной, любые внешние принудительные меры Лютер считал неоправданными и бесполезными: «...вера должна приниматься добровольно (willig) и без принуждения (ungenötigt)» ( Luther M. WA. Bd. 10. Abt. 3. S. 18). По словам Лютера, от тех обрядов, с к-рыми велась борьба в Виттенберге, спасение души никак не зависит, поэтому нельзя делать эту борьбу главным содержанием реформации ( Barge. 1905. Tl. 1. S. 441-442). Лютер призывал жителей Виттенберга проявить любовь к ближним и снисходительность к слабым и перейти от активных внешних действий, приводящих к беспорядкам, к внутренней заботе о собственных душах. В результате проповедей Лютера влияние К. на городскую религ. жизнь резко пошло на спад; большинство осуществленных К. реформационных мер были отменены Лютером: изображения вновь появились в храмах, обряд возношения гостии был возвращен в состав мессы, причащение совершалось только Хлебом и т. п. (Ibid. S. 447-449). Хотя Лютер в проповедях открыто не нападал на К., та критика, к-рой в них подвергалась реформаторская деятельность К., красноречиво свидетельствовала об их разногласиях ( Sider. 1974. P. 173). Сам Лютер воспринимал свою деятельность как борьбу с «новшествами» К., к-рого в письмах друзьям он обвинял в том, что тот «заботится только о церемониях и внешних вещах» и вслед. этого упускает из вида «истинное христианское учение - веру и любовь» ( Luther M. WA: BW. Bd. 2. S. 491). Хотя определенные разногласия между К. и Лютером как в доктринальных, так и в практических вопросах имелись всегда, радикальное ухудшение их отношений в нач. 20-х гг. XVI в. исследователи склонны объяснять не столько богословскими и вероучительными (ср. слова Лютера: «...я не осуждаю его учение» - Ibidem), сколько политическими и даже психологическими причинами (см.: Bubenheimer. 1985; Simon. |
| (Ведомость о состоянии штатов в упразднённых монастырях. 1768 год//ПГОИАХМЗ. Древлехранилище. Ф. редких книг. 348. Л. 7.) Значительное количество крестов находилось в довоенном музейном собрании. Приводим их перечень: Наперсные серебряные кресты из коллекции Псковского музея, списанные в 1937 году (цитируется по Книге учёта драгметаллов 1937 года): 1. (517) Крест наперсный с трёхчастными концами. На лицевой стороне – накладное литое Распятие и серебряная дощечка с надписью. На обороте – гравированная надпись с перечислением мощей. Внизу – голова херувима. Размер: 8.8 × 6.5 см. 2. (371) Крест наперсный, четырёхконечный, с трёхчастными концами. Лицевая сторона – накладное литое позолоченное Распятие, Саваоф, глава Адама. На концах – 4 круглых отверстия для мощей. На обороте гравированная молитва. Размер: 11.5 × 8.3 см. Поступил из г. Острова. 3. (447) Крест наперсный, резной, деревянный, четырёхконечный. С изображением на одной стороне Распятия, на обороте – Богоматери. Крест обложен по ребру окладом (гладким серебром) с высоким кольцевым ушком. Без размера. Поступил из г. Порхова. 4. (803) Крест наперсный, четырёхконечный, полый. На лицевой стороне на верхнем конце сохранилась надпись. Распятие утрачено. Размер: 6.5×4.0 см. 5. (521) Крест подвесной, с изображением Распятия, Саваофа, Святого Духа, двух слетающих ангелов (вверху), двух серафимов – над боковыми концами. На обороте неясная надпись (молитва?). Размер: 11.5×7.0 см. Поступил из Холмского уезда. 6. (356) Крест наперсный, с концами-квадрифолиями. На лицевой стороне – чеканное изображение Распятия с предстоящими. Клеймо: АВ. Без размера. Поступил из музея ПАО 1850). 7. (321) Крест наперсный, четырёхконечный, с трёхлопастными концами. Серебро позолоченное. Гравировка. Размер: 11×8.5 см. Поступил из Никандровской пустыни. 8. (232) Крест наперсный, четырёхконечный, с трёхчастными концами, чеканный. Размер: 8.6 × 6.8 см. Поступил из музея ПАО. Наперсные кресты из собрания Псковского музея, не возвращённые из эвакуации после Второй мировой войны (цитируется по Книге учёта драгметаллов 1937 года): 1. |
| Сердце мыслит 447 . Размышление – «предложение сердца» ( Прит. 16,1 ); уразуметь сердцем – значит понять ( Втор. 8,5 ); познать «всем сердцем» – понять вполне (Иис. Нав. 23,14 ); «всяк помышляет в сердце своем» ( Быт. 6,5 ); мысли – «советы сердечные» ( 1Кор. 4,5 ); «говорить в сердце» – думать. Сердце чувствует 448 . Оно радуется ( Ис. 65,14 ) и ликует ( Пс.83,3 ; Деян. 2,46 ) скорбит ( Прит. 25,2021 ) и сокрушается ( Ис. 65,14 ; Иов. 37,1 ), завидует ( Прит. 23,17 ; Иак. 3,14 ) и ненавидит ( Деян. 7,54 ), беспокоится ( Прит. 12,25 ) и отчаивается ( Прем. 2,20 ), трепещет ( Иер. 32,40 ) и ужасается ( Втор. 28,28 ; Пс. 142,4 ),воспламеняется горит под воздействием божественного слова ( Лк. 24,32 ). Сердце принимает решения 449 . Оно есть средоточие нравственной жизни человека 450 ; в нем пребывает такая сокровенная функция сознания, как совесть; из сердца исходит любовь. Наконец, сердце является хранителем и носителем всех телесных сил человека 451 , центром его физического организма. Одним словом, священные писатели определенно и с полным сознанием истины признавали сердце средоточием всех явления телесной и духовной жизни» 452 . Но не делает ли такая широкая многозначность понятия «сердца» этот термин некоей поэтической метафорой, точный смысл которой ускользает от нашего взора? Один из крупнейших русских философов нашего столетия Б.П. Вышеславцев считает, что: «...это не так: сердце на религиозном языке есть нечто очень точное, можно сказать, математически точное, как центр круга, из которого могут исходить бесконечно многие радиусы, или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи» 453 . Сердце есть, в первую очередь, «центр во всех смыслах» 454 . Оно «обозначает собою нечто центральное, нечто внутреннее, нечто среднее, – орган, который является сердцевиною живого существа, как по своему месту, так и по своей деятельности» 455 . Однако, это выражение не тождественно с принципом единства сознания в психологии, ибо «...сердце означает некоторый скрытый центр, скрытую глубину, недоступную для взора» 456 ; «оно составляет глубочайшую часть нашего существа» 457 , «сокровенный центр личности» 458 , недоступный внешнему проникновению, так как «никогда внешние обнаружения слова, мысли и дела не исчерпывают этого источника» 459 . Невозможно до конца постичь эту сокровенную самость личности и самому человеку. Да люди, как правило, и боятся заглядывать в эту бездну. Те же, кому это удается, испытывают как бы новое духовное рождение. |
| Но главный импульс к написанию этого сочинения исходил, конечно, из души самого св. Григория: став архипастырем, он стремился осмыслить цель и назначение своего служения. Основные идеи на сей счет ясно излагаются в самом начале произведения, где святитель говорит, что никто да не дерзает принимать на себя пастырское служение, не приготовившись тщательно к сему служению, так как «управление душами человеческими есть искусство из искусств» (гл. 1). И как высоко и велико их служение, если принять во внимание, что «душевные болезни сокровеннее и опаснее болезней телесных». Таким образом, «приготовляющиеся приступить к священному служению должны тщательно изучить правила духовной науки и внимательно следить за усовершением себя в боговедении. Но поскольку научения и назидания пастырей, не подтверждаемые жизнью или даже в противоречии с нею состоящие, не имеют ожидаемого благодетельного воздействия на души пасомых, то посему ищущие священного сана должны ведать, коликой ответственности подлежат пастыри, почерпая свое учение из чистого источника истины, но не сообразуя образ жизни и поведение с высотою проповедуемого учения... Пасомые алчут и жаждут чистого учения, и при всем почтении к сану священнослужителя, когда проповедуемое учение не отображается в их жизни благочестным, достойным их сана поведением, оно теряет нечто в своей силе и действенности» 447 . Особенно предостерегает святитель пастырей от страшного порока гордыни: священник никогда не должен забывать, что по природе все люди равны (omnes homines natura aequales genuit), и радоваться ему следует не тому, что он может руководить другими, но тому, что он может быть полезен и помогать им (necpraeesse se hominibus gaudeant, sedprodesse); отсюда добродетель смирения есть, согласно св. Григорию, conditio sine qua поп (то есть условие, без которого это невозможно) пастырского служения (2, 6; 3, 5). Ибо «хорошо видит и знает себя тот, кто постиг, что он безумец и грешник; а тот, кто приписывает себе блеск праведности или мудрости, тот далек от надлежащего познания себя и тем более удаляется от истинного света, чем более о себе мечтает, как и сказано о некоторых в Писании, которые, называя себя мудрыми, обезумели ( Рим.1:22 )» 448 . |
| Вплоть до смерти Сталина ни один новый православный храм не был открыт. Более того, в конце 1940—х – начала 1950—х годов храмы вновь стали отбираться под клубы и склады. В 1951 году при уборке урожая только в Курской области по распоряжениям райисполкомов около 40 зданий действующих храмов были на много месяцев засыпаны зерном. Стали преследоваться совершавшие религиозные обряды коммунисты и комсомольцы. Пошла новая волна арестов наиболее активных священнослужителей. Например, в сентябре 1948 года был в седьмой раз арестован архиепископ Мануил (Лемешевский) . На 1 января 1952 года в стране насчитывалось 13 786 официально открытых православных храмов, 120 из которых не действовали ввиду использования их для хранения зерна. Но на 1 января 1949 года их было больше: 14 447 (а 20 000 их не было в СССР никогда). Количество священников и диаконов за 1949—51 годы уменьшилось от 13 483 до 12 254, монастырей было 104, стало 62 (причем число монахов не изменилось: в 1946 году было 4362, стало 4639). Только в 1951 г. было закрыто 8 обителей . Как видим, сталинская политика в отношении к Церкви знала два перелома. Сегодня чаще вспоминают добрый перелом: 1944—го года . Но «православные сталинисты» (холодок не идет по спине от такого их самоназвания?) не замечают нового ледникового периода, начавшегося со второй половины 48 года. После войны перед Церковью была поставлена уже вполне сознательно четкая политическая задача. Началась холодная война, в которой Ватикан безусловно выступал на стороне Запада. В этих условиях Сталину пришла в голову вполне разумная мысль: нам нужен свой, " православный Ватикан " , чтобы в очередной раз создать зеркальную ситуацию: у вас – атомные бомбы и у нас – атомные бомбы, у вас – Ватикан и у нас – Ватикан. И Москва должна была стать таким " православным Ватиканом " . Предпосылки для этого были: советские танки стояли почти во всей православной Европе. Сербская, Албанская, Болгарская и Румынская Церкви были под коммунистами, чешские и польские православные – также. Израиль тогда был союзником Советского Союза, поэтому Иерусалимский Патриарх был доступен московскому влиянию. Арабские патриархаты – Антиохийский и Александрийский малочисленные и потому традиционно чувствительные к материальным подаркам, также готовы были голосовать как надо. |
| Ниже предложены и другие 7 правил, которых нет в Святогорских рукописных книгах, но которые содержатся в книгах печатных: «Деяниях» (Т. 2, С. 918) и так называемом «Греко-Римском праве» (С. 196) Правило 1 Не следует отправляться в путь в воскресенье без нужды и необходимости. Правило 5 Тот, кто преднамеренно убьет своего отца, должен быть наказан на 35 лет. Правило 6 В случае необходимости и простой монах, не имеющий священнического сана, может крестить ребенка, равно как и диакон 444 . Правило 7 Некрещенных младенцев, если не окажется священника, должен крестить кто угодно. Даже если крестит их собственный отец или кто-либо другой, лишь бы он был христианином, – не погрешит. Вопросы неких монахов, подвизавшихся вне города 445 , и ответы на них святого Константинопольского собора, состоявшегося при патриархе Николае 446 и императоре Алексее Комнине, в переложении на простой язык Вопрос 1 Подобает ли монаху входить в святой алтарь? Правила VI Всел. 69 и 33 это запрещают, причем последнее не позволяет, чтобы какой-либо монах, не имеющий запечатления, пел или читал с амвона. О том же говорят правила Лаодик. 15 и VII Всел. 14. Ответ Монаху, не имеющему хиротесии, исполнять служение чтеца на амвоне запрещено, но входить в святой алтарь, чтобы возжигать свечи и лампады, монаху, не повинному ни в каком преступлении, запрещать, по моему мнению, не следует, из уважения к монашескому образу 447 . Вопрос 2 Подобает ли не преклонять колен в субботу, подобно тому как мы не преклоняем колен в воскресенье и во дни Пятидесятницы? (Апост. 64; VI Всел. 55, 90.) Ответ Правилом это не запрещено 448 , однако, поскольку в субботу не полагается поста, то, следовательно, многие и не преклоняют колен. Вопрос 3 Подобает ли нам соблюдать августовский пост? Ответ Первоначально этот пост приходился на август, но позднее был перенесен, чтобы он не совпадал с постами язычников, которые они совершают в это время. Однако и ныне многие соблюдают этот пост в августе 449 . Вопрос 4 Подобает ли причащаться тому, кто беснуется: Тимофей об этом говорит одно, божественные апостолы – другое, а позднейшие отцы еще иное? |
| Происходит порой и так, что археологи открывают нечто, не упомянутое в Библии и на первый взгляд ей противоречащее, но только на первый. Примером служит храм в городе Арад, не упомянутый ни в каких текстах p. 496–498]. А ведь, по сути, это единственное раскопанное на сей день святилище в Иудее, им пользовались c XI по VIII в. до н.э. Полноценные раскопки на Храмовой горе в Иерусалиме невозможны по политическим и религиозным причинам, поэтому значение Арадского святилища в археологии очень велико. Казалось бы, самое его существование есть явное нарушение принципа, согласно которому должно было существовать только одно место поклонения Господу – сначала переносная Скиния, а затем иерусалимский Храм. В то же время, если даже не упомянут данный конкретный храм, мы видим примеры того, как израильтяне приносили жертвы практически где угодно. К примеру, Самуил приносил жертву в некоем безымянном городе «на высоте» (1 Царств 9:12–13). Как назвал это И. Вейнберг, до некоторого момента не просто приемлемой, но правильной считалась концепция «один бог – много храмов» 11, с. 213 . Впрочем, один ли? Во внутреннем святилище тель-арадского храма были найдены две каменные стелы и два небольших жертвенника. Кому же они могли быть посвящены, если израильтяне поклонялись только Господу? Подсказку может предложить, к примеру, пифос, найденный в местечке Кунтиллет-Аджруд на Синае p. 447–448]. На нем есть хорошо читаемая надпись, в которой некий царь передает свое приветствие трем другим персонажам (мы ничего не знаем об этих людях): «Благословляю тебя Яхве Самарийским и его Ашерой». Подобные надписи встречаются и в других местах, например, в Хирбет эль-Ком p. 202]. Ашера (иногда ее смешивают с Астартой) – женское божество, обычно спутница другого – мужского– божества в языческом пантеоне. И если в Тель-Араде израильтяне не придерживались провозглашенного в текстах принципа «поклоняться Господу в одном-единственном месте», то, видимо, не придерживались и строгого единобожия? Но и ветхозаветные повествования полны свидетельств о том, как смешивалось поклонение Господу (Яхве) с поклонением неким дополнительным женским божествам: «И сказал Самуил всему дому Израилеву, говоря: если вы всем сердцем своим обращаетесь к Господу, то удалите из среды себя богов иноземных и Астарт и расположите сердце ваше к Господу, и служите Ему одному» (1 Царств 7:3). А спустя несколько веков царь Манасия установил в храме ту самую Ашеру-Астарту, которая, по-видимому, присутствовала и в Араде (4 Царств 21:7). То есть в данном случае археология скорее дает практическую иллюстрацию для библейского повествования. |
| Ко времени отмены крепостного права население Лопасни значительно выросло. Самой многонаселенной ее частью стало Бадеево — деревня ведомства государственных имуществ, здесь в 80 дворах в начале 50-х гг. насчитывалось 817 жителей. В Зачатьевском в 50 дворах жили 319 человек, а в Садках в 45 дворах — 359 человек; всего в 175 дворах насчитывалось 1495 человек. Отмена крепостного права мало что дала лопасненским крестьянам. Крестьяне с. Садки получили на ревизскую душу 3,3 дес., с. Зачатьевского — 2,7 дес., а в Бадееве на одну душу приходилось всего 1,6 дес. земли. Примерно так же были наделены землей и крестьяне других окрестных селений. Крестьяне этой южной части Московской губернии, как правило, получали во владение ничтожные лесные участки. Недостаток лугов и лесных покосов приводил к тому, что поголовье лошадей и скота сокращалось. Вскоре после отмены крепостного права в Лопасне и Сафонове, причисленном к Лопасне (поскольку оно до реформы принадлежало садковскому помещику), насчитывалось 235 домохозяев при общей численности населения свыше 1 тыс. человек. На такое количество домохозяев приходилось 133 лошади и 185 коров. В Стремилове за 169 домохозяевами значилось 114 лошадей. Из-за примитивной обработки земли, малого количества удобрений урожаи были низкие (сам-три, а то и меньше). При лучших обстоятельствах крестьяне получали от 2 до 2 руб. 50 коп. дохода с десятины надела. В то же время повинности и подати с той же десятины иной раз доходили до 4 руб. Вполне понятно, что земля не могла прокормить значительную часть населения, и многие крестьяне уходили на заработки или принимались за различные промыслы: ткацкий, коже венный, красильный, серебряный, стекольный, столярный, плотницкий. Крестьяне Лопасни покупали в Москве на Ильинке пудами дешевые книжки, лубочные картинки и продавали в различных уголках России, добираясь до Сибири и Дуная. Крестьянки Стремилова и соседних селений плели кружева по 80 образцам, немало кружев шло на продажу за границу. Из 993 взрослых мужчин Лопасни и Сафонова на постоянные заработки уходило 473 человека, в Стремилове из 646 — 447. |
| —163— Недостатки сочинения: 1) общеисторические сведения изложены у автора слишком обще и большею частью по второстепенным пособиям, без самостоятельной проверки дат по подлинникам, хотя бы даже некоторых из них и в авторитетных переводах (напр. мидрашей и талмуда); – 2) можно также потребовать от автора более подробности и критичности в исследовании как толкуемого текста книги Деяний, так и параллелей к нему ветхозаветных, – для чего необходимо было знакомство с оставшимися автору неизвестными специально-филологическими пособиями к изучению ветхозаветного и новозаветного текстов, – напр.: с наилучшими критическими изданиями греческого и других библейских текстов (у автора было только издание Деяній Blass’a), грамматиками (хотя бы Винера), лексиконами (Шлейснера и др.), симфониями (Брудера, Гача и Редпата) и др. мн.; – 3) при истолковании второй половины речи Св. Стефана, приблизительно с 447-й страницы, особенно заметною становится сравнительная бедность параллелей из иудейских памятников письменности (Филона, Иосифа Флавия, Таргумов, Мидрашей, Талмуда и Иудейских апокрифов). Достоинства сочинения: 1) полнота, цельность и законченность труда, объемлющего все не только прямые, но и косвенные вопросы по данному предмету; – 2) тщательное изучение и умелое использование не малого количества пособий как древне-церковных, так и новейших иностранных и русских особенно по истолкованию священного текста, по общеисторическим датам к нему и по параллелям из древне-иудейской литературы; – 3) правильность и основательность как общеисторических и богословских рассуждений автора, так и частных толкований священного текста в духе строгого православия; – 4) ясность и отчетливость изложения, стройность и последовательность плана и в особенности – умелое, совершенно правильное и убедительное уяснение общей задачи и характера речи Св. Стефана, подвергающихся у западных экзегетов многоразличным перетолкованиям и вследствие этого весьма затемненных в науке: истолкование автора не оставляет в речи Св. Стефана неясными для православного богослова не только ни одной общей мысли или отдела, но и ни одного частного выражения. |
|
|
