| Ист.: Pinius J. Historia de vita, gestis, operibus, ac virtutibus R. P. Danielis Papebrochii Hagiographi Socielatis Jesu//ActaSS. Iun. T. 6. P. 3-21; Joassart B. Daniel Papebroch et Raymond Capizucchi, maître du Sacré Palais: Un prélude à la querelle des origines carmélitaines//AnBoll. 1999. T. 117. N 3/4. P. 369-387; idem. Daniel de la Viérge, les Bollandistes et les origines carmélitaines//Ibid. 2000. T. 118. N 3/4. P. 387-398; idem. Henschen et Papebroch en France en 1662: Savoie - Dauphiné - Normandie - Flandres//Ibid. 2006. T. 124. N 1. P. 93-150; idem. Henschen et Papebroch à Paris en 1662//Ibid. N 2. P. 359-400; idem. Henschen et Papebroch en Allemagne en 1660//Ibid. 2009. T. 127. N 1. P. 108-165; idem. Henschen et Papebroch à Pavie, Milan et Turin en 1662//Ibid. 2010. T. 128. N 1. P. 173-208; idem. Un plaidoyer de Papebroch dans la querelle des origines carmélitaines (1688)//Ibid. 2011. T. 129. N 2. P. 388-394; idem. Henschen et Papebroch en Toscane, en 1661-1662//Ibid. 2012. T. 130. N 2. P. 359-425; idem. Le voyage littéraire d " Henschenius et Papebroch sur les bords de la Meuse et de la Moselle en 1668//Ibid. 2016. T. 134. N 2. P. 387-410; idem. Deux étapes d " Henschenius et de Papebroch durant leur voyage littéraire de 1660-1662: La Vénétie et la Toscane//Ibid. 2017. T. 135. N 2. P. 402-426; Kindermann U. Kunstdenkmäler zwischen Antwerpen und Trient: Beschreibungen und Bewertungen des Jesuiten D. Papebroch aus dem Jahre 1660. Köln etc, 2002; idem. Kunstdenkmäler im Veneto: Beschreibungen und Bewertungen des Jesuiten Daniel Papebroch aus dem Jahr 1660. Köln etc, 2016; P.-Fr. Chifflet, Ch. Du Cange et les Bollandistes: Correspondance/Éd. B. Joassart. Brux., 2005; Gasnault P. Nouveau document sur le voyage en France d " Henschen et Papebroch en 1662//AnBoll. 2007. T. 125. N 2. P. 415-417; Palumbo M. I Bollandisti e la censura di Roma: Cinque memoriali del 1696 nell " Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede//Ibid. 2009. T. 127. N 2. P. 364-381; Daub S. Auf Heiliger Jagd in Florenz: Aus dem Tagebuch des Jesuiten D. Papebroch. Erlangen, 2010; eadem. Kunstdenkmäler in Latium und der Toskana: Beschreibungen und Bewertungen des Jesuiten D. Papebroch aus den Jahren 1661-1662. Köln etc., 2016. |
| По повелению тысяцкого Лазаря тело И. О. было перенесено в ц. арх. Михаила («новгородскую божницу», храм новгородских купцов), где, согласно черниговскому летописцу, «на ту ночь Бог прояви над ним знамение велико: зажгошась свече вси над ним в церкви тои» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 353-354). Митр. Климент, на следующее утро оповещенный новгородцами о случившемся, запретил разглашать о чуде («повеле потаити такую благодать») и послал игум. Феодоровского мон-ря Ананию, который, облачив нагое тело страстотерпца, совершил отпевание. В тот же день И. О. был погребен в киевском Симеоновском мон-ре - родовой обители потомков вел. кн. Святослава Ярославича, деда И. О. Когда кн. Изяслав узнал о расправе, то «печален бысть» и поклялся, что он «не повелел, ни науцил» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 318; Т. 2. Стб. 354-355). В 1150 г. кн. Святослав Ольгович торжественно перенес останки брата в родовую усыпальницу черниговских князей - «терем» (башню) Преображенского собора Чернигова. Почитание Блгв. кн. Игорь Ольгович. Фрагмент иконы «Собор русских святых». Нач. XIX в. (НКПИКЗ) Блгв. кн. Игорь Ольгович. Фрагмент иконы «Собор русских святых». Нач. XIX в. (НКПИКЗ) Краткое Житие И. О. имелось под 11 июля в Минее новгородского Софийского собора ( Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 168). Первоначально в синодиках И. О. упоминался только как представитель черниговской династии князей ( Зотов. 1892. С. 24; РГБ. Рум. 387. Л. 26). Его имя не фигурирует в перечне канонизированных рус. князей во Вселенском синодике Успенского собора Московского Кремля 1684 г. (ДРВ. Ч. 6. С. 438-439, 491-492). Однако И. О. назван в числе рус. святых в «Слове на Субботу сыропустную» в сборнике XV в. ( Барсуков. Источники агиографии. Стб. 214; Голубинский. Канонизация святых. С. 58. Примеч. 3). Рассказ об И. О. содержится в Хронографе Русской редакции 1512 г., созданном в 1516-1522 гг. Досифеем (Топорковым) в Иосифовом Волоколамском в честь Успения Пресвятой Богородицы монастыре (ПСРЛ. Т. 22. Ч. 1. С. 387-388). В сочинении указана ошибочная дата смерти князя - 1152 г., И. |
| Прошу докладывать об изменениях, происходящих в церковной сфере на оккупированной части Советского Союза так же, как и прежде, и информировать соответствующие службы, подчиненные полиции безопасности и СД. Гейдрих РГВА. Ф. 500к. Оп. 5. Д. 3. Л. 62,65. Копия. Перевод с немецкого. М. В. Шкаровский. Политика Третьего рейха по отношению к Русской Православной Церкви в свете архивных материалов 1935–1945 годов (Сборник документов). М., 2003. С. 184–187. 191. Телеграмма начальника полиции безопасности и гестапо Г. Мюллера в воинскую группу с указанием внимательно следить за действиями православных церквей на Украине [Не ранее 16 августа 1941 г.] 385 г. Берлин 7157 В воинскую группу С 386 Надо внимательно следить за стремлениями православной церкви на Украине. Я особенно обращаю внимание на 1-й приказ 0584 от 16.8. Наводить новые порядки церковных отношений в Советском Союзе – не в немецких интересах. Надо ваться настоящего положения. Особое внимание надо уделить влиянию автокефальной православной церкви генерального губернаторства 387 , которое сильно выделяется в оккупационной группе А 388 . Решение религиозных вопросов является здесь задачей полиции безопасности и относится к служебной инстанции рейхсфюрера СС. Группенфюрер Мюллер Перевел: переводчица 1 Управления МТБ УССР лейтенант Саркисова ЦГАВОВУ Украины. Ф. 4398. Оп. 1. Д. 6. Л. 1. Рукопись. Делопроизводственный перевод с немецкого. 192. Информация в бюллетене «Новости немецкой евангелической церкви» – о проведении немцами богослужения в Смоленском кафедральном соборе в память о погибших солдатах и офицерах вермахта и последующей передаче собора верующим 389 1 сентября 1941 г. 390 Православная церковь в России После сражения под Смоленском в кафедральном соборе Смоленска состоялось праздничное богослужение для немецкого вермахта. Немецкое богослужение в память о погибших произвело сильное впечатление на стекшееся сюда русское население. В заключение полевой священник передал храм Господень, до того оскверненный большевиками, а теперь вновь устроенный русским населением [для богослужений], украшенный и оснащенный иконами, которые были возвращены к жизни, по его назначению. Богослужение было проведено попом, который, затаившись [при советской власти] жил как каменщик. Глубоко взволнованные прихожане всех возрастов участвовали в празднестве, исполнив старые церковные песнопения и религиозные обряды. Верующие со всей преданностью выказывали почтение и благодарность немецким освободителям. Из письма одного солдата: «Дух Господа витал над благоговейной общиной». |
| В сонме Св. Пророков Православная Церковь ублажает Богодухновенных провозвестников Откровений ветхозаветных, главным предметом коих был Господь Иисус Христос, основание Ветхого и нового Завета ( 1Пет.1:10–11 ). Не смотря на многие страдания, коим подвергались Пророки, будучи проповедниками правды и обличителями нечестия ( Мф.23:30 ), их всегда почитали как посланников Божиих ( Мф.21:11,26 ), и в их посольстве видели особенную милость Божию ( Мф.15:31 ). По смерти Пророков древле строили им гробницы и памятники ( Мф.23:29 ; Лк.11:47 ) 387 . тем более чтит Пророков Православная Церковь . В IV веке в честь их были уже совершаемы праздники и произносимы пастырями похвальные Слова 388 . В своем Богослужении в честь Пророков Церковь прославляет их, как писателей, освященных Богом ( 2Пет.1:20–21 ), Богодвижимыми устами, Божественными органами Духа утешителя, присноударяемыми Его действием и дохновением, обличителями нечестия и проповедниками спасения мира. Ибо пророчество обнаруживает тайны сердца человеческого силой обличения и суда, и есть знамение невидимого присутствия Бога всеведущего ( 1Кор.14:25 ) 389 . Предочищенные от страстей телесных, Пророки силой Св. Духа зрели будущее, приемля от Всеведущего образы Божественных явлений, как в зерцале, – зрели будущее как настоящее: Бог всеведущий открывал им ведение будущего. Говоря именем Господним и проповедуя правду, они сделались примером злострадания и долготерпения за правду ( Иак.5:10 ) 390 . Этих злостраждущих проповедников истины Церковь называет Праведниками, которые, скончавшись ранней смертью, ранее перешли на вечный покой. Умирая, они обличали нечестиво живущих. Гонители Пророков в изумлении и раскаянии некогда скажут: и, раскаиваясь и воздыхая от стеснения духа, будут говорить сами в себе: «это тот самый, который был у нас некогда в посмеянии и притчею поругания. Безумные, мы почитали жизнь его сумасшествием и кончину его бесчестною! Как же он причислен к сынам Божиим, и жребий его – со святыми? Итак, мы заблудились от пути истины, и свет правды не светил нам, и солнце не озаряло нас. ( Прем.5:3–6 ) 391 . |
| Если «плоть и кровь» в отношении людей выражают их психо-физическую, недуховную природу, то в отношении Иисуса Христа они означают дифисию Его как Богочеловека, в силу которой Он алкал, жаждал и насыщал малым количеством хлебов многие тысячи людей, утомлялся, скорбел и болел, исцелял больных и одержимых злыми духами, умер на кресте и восстал из гроба, но не выражают Его превечного Божественного бытия и ипостасных свойств. По учению Златоуста, Сам воплотившийся Сын Божий в Евхаристии предлагает нам ту плоть и кровь, благодаря которым Он сделался родственным нам: «Я восхотел быть вашим братом; Я ради вас приобщился плоти и крови. И эту плоть и кровь, чрез которые Я сроднился с вами, Я опять преподаю вам» ( Πλιν ατν μν την σρκα και τ αμα, δι ν συγγενς γενμην, κδδωμι) 384 . Златоуст говорит, что Христос «Сам питает нас Собственной Кровью» ( Ατος μας τρφει οικεω αιματι) и «мы делаемся одним телом Христа в одной плоти (с Ним. – Я. Χ)» ( και γεγναμεν ημες Χρστου σμα εν και σαρξ μα) 385 . И с этой Плотью Христос вознесся на небо. «Илия, – говорит Иоанн Златоуст , – оставил своему ученику милоть, а Сын Божий, возносясь, оставил нам Плоть Свою. Илия сам остался без милоти, а Христос и нам оставил Плоть Свою, и с нею же вознесся» ( Χριστς και κατλιπε και εχων ( σρκα) νλθεν) 386 . Учение строго православное, признающее реальное присутствие в евхаристических хлебе и вине Плоти и Крови Господней и далекое от средневекового, вызвавшего культ поклонения Телу Христову. Поэтому в Православной Церкви священник, преподавая святое Причастие, говорит: «Причащается раб Божий (имярек) честнаго и святаго Тела и Крове Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа», но не «причащается раб Божий (имярек) Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа». Иоанну Златоусту мы обязаны раскрытием православного учения о Евхаристии как никому другому из отцов Церкви. Однако и у других отцов встречаются высказывания, отражающие всеобщую веру Церкви по этому вопросу. Афанасий Великий писал: «Хотя в одном Писании написано о Божестве Сына и о теле от Марии, которое Сын ради нас понес на Себе, однако же мы, как разумные ученики единого истинного Учителя, распознаем каждое изречение Писания. Посему все речения и дела унизительные разумей написанными о теле Иисусовом, все же славные письмена – о Божестве Слова… О Его теле Давид пророчески говорит от Отчего лица: „Седи одесную Мене, дóндеже положу враги Твоя подножие ног Твоих» [ Пс. 109,1 ]. Чрез сие-то тело Он соделался и наименован Господь Святителем и Посланником в таинстве, которое преподал нам, говоря: „Сие есть Тело Мое, за вас предаваемое и Кровь нового, а не ветхого завета, за вас изливаемая». Божество не имеет ни тела, ни крови, виновником же сего соделался человек от Марии, которого понесло на Себе Божество» 387 . «Слово стало плотью, и от Марии Девы произошел человек по нашему подобию… И мы обожаемся, причащаясь не тела какого-либо человека, но приемля Тело Самого Слова» 388 . |
| Несмотря на то что «почти невозможно отличить друг от друга (несторианские) тексты самых разных эпох» 384 , в эпоху, которую мы сейчас рассматриваем, в несторианском богословии произошли некоторые перемены, причем весьма решительные. В немалой степени они были сделаны «творцом несторианской догматики» 385 Бабаем Великим. Сочетая традицию, аскетику и спекуляцию несторианского богословия, а также присущую ему духовность, Бабай, касаясь учения о Христе, наделил персидскую церковь тем воззрением, которое было гораздо менее двусмысленно, нежели прежнее несторианское учение. Формально персидская церковь приняла несторианство уже в 486-м году, когда собор в Селевкии, названный «Собором Мария Акакия», возвестил, что его вера «сообразна воплощению Христа в исповедании двух естеств, Божества и человечества». Эти два естества существуют «неслитно и неизменно», так как каждое сохраняет характерные для него свойства. Они едины в поклонении «единству лица нашего Господа», в котором «совершенный Бог» и «совершенное человеческое существо» пребывают в неразрывном единстве, однако и в неослабной цельности каждого естества 386 ). Такое определение в какой-то мере привело церковь к принятию идеи вселения Логоса. Вклад Бабая заключается в том, что в начале 7-го века он придал всему сказанному цельную, непротиворечивую картину, которую и завещал последующим столетиям. «Именно Бабай ввел формулу «два естества, две ипостаси, одно лицо сыновства» 387 . Свое учение о лице Христа он воссоздавал на основе догмата о Троице 388 , и в каком-то смысле несторианскую догматику можно воспринимать как стремление поместить христологию в контекст православного тринитарного богословия. Формально споров относительно догмата троичности не было: «Мы спорим с ними не о крещении, не о Божестве в Троице, не о Троице в Божестве, не о божественном и человеческом естествах Господа Христа, а о соединении последних» 389 . Даже среди халкидонитов и монофизитов можно найти жемчужину тринитарного учения, которая, однако подпорчена их христологией 390 . Тем не менее в несторианской христологии идеи и даже язык никейской триадологии стали определенным мерилом, чего не скажешь о тех, кто считал, что учение о Боге было разработано в Никее, а о Христе – в Эфесе и Халкидоне. Несмотря на то что в Евангелии от Иоанна ( Ин.1:14 ) сказано, что Слово стало плотью, это «становление» нельзя толковать буквально, ибо, если бы это действительно было так, такое утверждение посягнуло бы на учение о Троице 391 . Никейское определение, согласно которому Божестве во Христе является одной ипостасью Троицы, но не всею Троицей, с необходимостью предполагало, что в таком случае в Его лице должна быть представлена одна божественная и одна человеческая ипостась 392 . Говоря о Христе, термины «ипостась», «естество» и «лицо» надлежало использовать так, как это делалось в учении о Троице 393 . |
| построил неск. смолокуренных заводов, сырья для к-рых хватило более чем на 30 лет. В июне 1850 г. по удостоверению Синода И. был пожалован золотым наперсным крестом и награжден палицей, к-рую 21(12?) июня в козловском во имя Св. Троицы мон-ре на него возложил преосвященный Николай. В марте 1851 г. И. был утвержден благочинным, ведавшим делами Санаксарского в честь Сретения Владимирской иконы Божией Матери и Чернеевого монастырей, Вышенской в честь Успения Пресв. Богородицы и Саровской пустыней, Темниковской и Кадомской общин (впосл. темниковский в честь Рождества Пресв. Богородицы и Кадомский монастыри). В 1853 г. И., так же как и др. «видным лицам духовного звания», была объявлена «архипастырская признательность со внесением в послужной список». 26 авг. 1856 г. за рачительное исполнение возложенных обязанностей, совмещенных с настоятельской должностью, И. был «всемилостивейше пожалован» золотым наперсным крестом из Кабинета Его Императорского Величества (Личное дело игум. Исаии. Л. 3, 5-6). Еще в 1850 г. И. изготовил для себя кипарисовый гроб. Предчувствуя скорую кончину, в авг. 1856 г. И. испросил 2-месячный отпуск, чтобы попрощаться с родными братьями. 5 сент. того же года И. вместе с иером. Авелем (Ванюковым) прибыл в Оптину пуст. По словам оптинских старцев, «радостно и трогательно было свидание» И. с прп. Антонием и прп. Моисеем. Братья вместе отслужили литургии 8 сент. 1856 г., в день празднования Рождества Пресв. Богородицы, и 14 сент., в день празднования Воздвижения Креста Господня. Насельники с благоговением «смотрели на этот святолепный Собор духовных мужей». На следующий день И. отбыл в Калугу, а затем в Саровскую пуст. (Летопись скита. 2008. Т. 1. С. 387-388). С Великого четверга до Фоминой недели 1858 г. И. ежедневно совершал богослужения, простудился, заболел горячкой. 18 апр. 1858 г. И. был погребен на сев. стороне алтаря Успенского собора. По завещанию И. похоронили рядом со строителем Исаией (Зубковым), т. к. «по любви к нему носил его имя, подражал жизни его, душами они жили нераздельно, теперь и тела их лежат рядом» ( Авель (Ванюков). |
| P. 117–190), дополнив первоначальный список за счет своих собственных познаний географии Палестины, внося необходимые поправки и иногда изменяя порядок 384 . Сочинение имеет большую ценность для изучения библейской географии и археологии, несмотря на то, что встречающиеся в нем этимологии, так же как и в случае с предыдущим справочником, далеки от филологической точности. 2.3. Экзегетические сочинения Составляют наиболее многочисленную и наиболее важную группу среди всех сочинений блаж. Иеронима. Как и в случае с трудами Оригена , их можно подразделить на три подгруппы: комментарии, схолии и гомилии, а также отдельные письма. Хотя многие из экзегетических сочинений Вифлеемского пресвитера написаны под влиянием предшествующих греческих экзегетов (Филона, Оригена , Дидима, Евсевия, Акакия Кесарийского, Диодора Тарсийского, Аполлинария, Евсевия Эмесского и др.), было бы большим преувеличением говорить, что они представляют собой всего лишь «адаптации литературных сокровищ Кесарийской библиотеки» 385 . Большая часть экзегетических сочинений блаж. Иеронима относится к Ветхому Завету, меньшая часть – к Новому. 2.3.1. Толкования на Ветхий Завет На Ветхий Завет блаж. Иероним составил следующие толкования (в порядке следования библейских книг): 1. Liber Quaestionum hebraicarum in Genesim («Книга еврейских вопросов на Бытие», CPL. 580; PL. 23. Col. 935–983; CCSL. 72 (P. de Lagarde. 1959). P. 1–56; рус. пер.: Жуков. 2009). Написана в 391–392 гг. 386 в тесной связи с работой над указанными выше библейскими справочниками 387 и началом нового перевода Ветхого Завета с древнееврейского. Книга написана в жанре «вопросов» (лат. quaestiones, греч. ζητματα), близком к схолиям, и имеет методологический характер: в ней толкование проистекает из различий, имеющихся между греческими переводами (известными блаж. Иерониму, в основном, из Оригеновых Гекзапл) и древнееврейским оригиналом. В работе автор опирался на труды Оригена , Евсевия и Акакия Кесарийских, Диодора Тарсийского и Евсевия Эмесского, а также на раввинистическую литературу 388 . |
| Но даже и после его смерти еще не сразу иудеям позволено было вновь приступить к своим работам. Камбиз, сын Кира, был слишком занят своими походами, чтобы заботиться о незначительной колонии в Иерусалиме, вследствие чего и в течение его царствования не сделано было никакого дальнейшего успеха в этом отношении. Затем следовало царствование самозванца лже-Смердиса, который выдавал себя за умерщвленного брата Камбиза 387 , но был изобличен и предан смерти, процарствовав всего семь или восемь месяцев. Только уже во второй год царствования следующего царя, Дария-Гистаспа, опять позволено было иудеям приступить к своим работам, и опять раздались бодрые звуки молота и других строительных инструментов на священной горе Мориа. Все эти задержки и препятствия крайне тяжело отзывались на переселенцах, так что среди них начал ослабевать прежний энтузиазм, и даже стала падать самая нравственность. Но для поддержания падающего духа народа явились пророки, каковыми были Аггей и Захария. Старшим из них был Аггей, потому что он или был одним из пленников, уведенных из Иерусалима Навуходоносором, и таким образом видел древний храм во всей его славе, или по крайней мере родился в Вавилоне в начале самого плена 388 . Во время плена он, несомненно, содействовал тому великому религиозному возбуждению, которым ознаменовалось время пред возвращением из плена, хотя и ничего неизвестно о его проповеди от того времени. Второй пророк, Захария, был гораздо моложе его, и он принадлежал к одному из священнических семейств, возвратившихся в Иерусалим. Но будучи человеком священнического происхождения, он вместе с тем имел и наследственное пророческое достоинство, унаследованное им от своего отца или деда. По преданию, он был учеником Даниила и Иезекииля, вследствие чего и на его пророческих видениях отражаются видения этих пророков. Вообще на образах его выражения заметно сильное влияние вавилонской жизни. Так, для определения времени, он пользуется годами царствующих государей ( Зах. 1:1–7 ), и вообще обнаруживает близкое знакомство с нравами и обычаями Вавилонии и Персии. |
| Однако, если мы применим в данном случае опять музыкально-гимнологическую теорию, то речь апостола сразу же сделается весьма ясной и нам будет вполне понятно, что именно он хотел выразить, – чего никак нельзя сказать, если мы станем применять к делу другие объяснения. Можно предполагать, что выражение καθ περβολν было опять музыкальным terminus technicus, хорошо знакомым грекам. У них были музыкальные инструменты, похожие на наши скрипки или гитары, снабженные пятью струнами. Ряд звуков на одной струне, более низких, назывался тетрахорд ипатон и состоял из четырех звуков. Следующий тетрахорд нижней октавы, или средние звуки, назывался мезой. Название третьего тетрахорда было синеменон. Тетрахорд параллельный синеменон назывался диэзевгменон, а пятый и последний назывался гиперболеон и означал самые верхние звуки 387 . Нет ничего невероятного, если, при общераспространенности у греков музыки, последнее выражение перешло в жизнь и сделалось обычным и ходячим и, может быть, даже утратило свой первоначальный музыкальный смысл, как это обыкновенно бывает с многими техническими выражениями. Апостол мог воспользоваться выражением καθ’ περβολν для обозначения своей последующей возвышенной речи. Замечательно, что и дальнейшее слово δς также употребляется у греческих музыкальных теоретиков для обозначения перехода от одних тонов к другим 388 . Относительно этого последнего слова в 31 стихе у апостола Павла возможно сделать несколько предположений. Если апостол мог думать, что любовь превосходят все харизмы, то в ст. 31 он обещает указать путь именно к ее достижению. Таким образом, слово «путь», согласно некоторым толкователям, означает путь к любви. Но такое толкование представляется не вполне естественным. Гораздо вероятнее думать, что наилучший путь к достижению харизм или пользованию ими есть любовь. Так, Элликотт согласно с Златоустом и друг. Относительно 13:1 возникает вопрос, в каком смысле следует понимать выражение апостола: «если я говорю языками... ангелов». Если еще возможно допустить, что говорить языками человеческими – значит говорить «языками всех народов, где бы они ни жили» (Златоуст), то что такое значит говорить языками ангелов? По объяснению Феодорита, апостол говорит здесь не о чувственных языках, но о некоторых мысленных, которыми ангелы воспевают хвалы и песнопения Богу и говорят друг с другом. |
|
|
