| 266 Соборное изложение, напечатанное в конце требника, изд. в 1639 г., т. е. по смерти Патриарха Филарета. В 1644 г. польский посол в Москве во время спора с лютеранским пастором говорил: «При польском короле Жигимонте проезжал до польския земли Иеремия, Патриарх цареградский, и той ереси запретил быти. Кто крещен во имя Отца и Сына и святого Духа, в другие не велят крестити». Наши отвечали, что Патриарх Иеремия ничего не говорил о том в Москве. Ниже прим. 272. 267 В 1627 г. рассмотрено было «учительное евангелие» Транквиллиона (выше § 19) и определено, как это сочинение, так другие сочинения Кирилла, какие найдутся, сжечь «и чтоб впредь никто никаких литовских книг не покупал». Собр. грам. 3, 298. Книгу пересматривал свящ. Иван Наседка (см. ниже § 25). Катехизис Зизания нап. 1627 г. в М.; исправителями были богоявленский игумен Исаия и типограф Григорий Онисимов, спорившие с Зизанием целые три дня; они выпустили все, что им казалось новостью и внесли то, что казалось, хотя не всегда было, древностью. О сем споре, происходившем в 1627 г. современное известие у Толстого 2, 266. 268 Таннер в 1678 г.: «Католикам не дозволено иметь ни Церкви, ни священника», Legatio Moscov. Nürinb. 1682. Маржерет: «все иностранцы (в России) могут исповедовать свою религию всенародно, исключая римских католиков». 28. 269 Вот исповедание, которое обязывали торжественно произносить Русского, поступавшего в римскую академию: «1) Все Патриархи, Митрополиты и весь причт восточной Церкви не священны, потому что не имеют благословения от папы и непокорны ему; 2) Патриархи восточные не имеют власти свидетельствовать святого, хотя бы и чудеса творил; 3) после флорентинского и триденского соборов, в восточной Церкви нет святых, а только в западной; 4) кто вне римской Церкви, тот не может спастись, хотя бы стяжал добродетели; 5) кто не признает папу за главу Церкви, тот еретик и отступник; и кто не верит тому, что папа есть преемник апостола Петра и наместник Христов, тот не может спастись; 6) тела греческих Святых, которые остаются целы, не суть тела святых, а стяжавших клятву папы, и оттого не истлевают; 7) необходимо верить в чистительный огнь; Дух святый исходит от Отца и Сына». Так писал в своем исповедании к Патриарху Адриану доктор Григорий Скибинский, 8 лет живший в Риме. Синод. библ. ркп. 346. Подобное говорит в своем исповедании (русск. вивл. 18, 148–198) Палладий Роговский, которого иезуиты также не иначе допустили к слушанию лекций в Вильне и Риме, как с условием принять унию. |
| л. 13. Без надписи. По оглавлению: Изо Псалтыри из римских толковников вкратце (см. 87, с л. 78) и из большие Псалтыри Максима грека переводу (см. 85, 86). Из каждого псалма той и другой книги выписано по нескольку строк, а при конце первой (л. 75) замечено: переведена сиа книга в лето 7044 октября 15 день. л. 95. Деяние св. Апостол толкование иже во святых отца нашего Иванна Златаустаго и иных Святых вкратце. Выписки из всех Посланий. См. 116. л. 143. От Матфея св. Евангелье, выписаны строки из толкованиа, потом (л. 155 об., 161, 176) и др. Евангелистов. л. 192. Книга Библиа содержит Ветхаго и Новаго Завета. Краткое содержание библейских Ветхозаветных книг, вероятно, с Польского издания Библии. л. 201. Апокалипс Иванна евангелиста. Выписки изы толкового Апокалипсиса. См. 121. л. 217. Пророчество Исаино сказано св. сими отцы епископы: Василие, Феодорит кипрскый, Кирил и Златауст. За тем отрывки и из др. Пророков. См. 89. л. 233. По оглавлению: От Правил апостольских и от отеческых вкратце. Из Кормчей, библиотеки москов. Духов. Акад. 54. л. 249. Алфавит, азбуковник или аз веде. Нач. Аданаи – Господь, агиос – святый, агиоп – святое. Под буквою Д между прочим написано: Диопатра – Зерцало. Сию книгу написал философ Филипп в Смоленске в лето 6603 (1095), см. 190, а под буквою Л – Ламбада – собрание и вожжение огня. В самом конце изчислено 23 языка, из коих во алфавите обретаются речи. л. 259 об.–265. В числе разных мелких отрывков помещены два из грамматики: Имена знамению книжнаго писма, сведено вкратце. Разрешение осми слова частем. Тут же: Св. Кирила туровскаго, почему ангельский образ носяще нарицаются мнихи? – Толк языка половецкаго. л. 266. Книга св. Дионисия Ареопагита преведена бысть от греческаго языка на словенскый в лето 6879 (1371) в Сербской земли западных християн повелением митр. Феодосия града Сира, перевел инок Исаия. Выписки, см. 123. л. 257–266. Каноны с толкованием: В неделю цветную. В четверток великий. На св. Пасху. На Сшествие Св. Духа гл. 4. На Воздвижение честнаго и животворящаго Креста Господня, истолкован Иваном манахосом. На Рожество Христово из канона толковаго строкы (двух творцов). На Крещение Христово, нач. Путь морскый волнуяся пенами. На Сретение Господне. См. 780. |
| 265 Каждый клирик должен быть инкардинирован в одну из отдельных Церквей или персональных Прелатур, либо в один из институтов посвящённой жизни или в общество, наделенное теми же полномочиями, чтобы [тем самым] ни в коем случае не допускалось существования неподначальных или бродячих клириков. 266 § 1. Клириком становится тот, кто принимает диаконское посвящение и получает инкардинацию в отдельную Церковь или персональную прелатуру, ко служению в которой он предназначен. § 2. Член института монашествующих, давший постоянные обеты или окончательным образом принятый в состав священнического общества апостольской жизни, через принятие диаконского посвящения инкардинируется в качестве клирика в тот же институт или общество, если только относительно обществ их конституциями не будет предусмотрено иного. § 3. Член секулярного института через принятие диаконата инкардинируется в отдельную Церковь , на служение в которой он выдвигается, если только в силу предоставления Святым Престолом он не инкардинируется в сам институт. 267 § 1. Чтобы инкардинированный ранее клирик законным образом был инкардинирован в другую отдельную Церковь , он обязан получить от диоцезального Епископа подписанную тем отпускную грамоту о своей экскардинации; равным образом он должен получить от диоцезального Епископа отдельной Церкви, в которую он желает быть инкардинирован, подписанную тем грамоту о своей инкардинации. § 2. Экскардинация, предоставленная таким образом, имеет силу только в том случае, если за ней следует инкардинация в другую отдельную Церковь . 268 § 1. Клирик, законно перешедший из своей отдельной Церкви в другую, по прошествии пяти лет в силу самого права инкардинируется в эту отдельную Церковь , если письменно заявит о таком желании как диоцезальному Епископу принявшей его Церкви, так и своему Епископу, и, если ни один из них в течение четырех месяцев после получения заявления не ответит ему письменным отказом. § 2. Через постоянное или окончательное принятие в институт посвящённой жизни или в общество апостольской жизни клирик, инкардинируемый согласно норме кан. 266, § 2, в этот институт или общество, экскардинируется из своей отдельной Церкви. |
| 128 De Trinit. XI 1.1. Интересно отметить, что Августин усматривает во «внешнем человеке», как и во внешнем мире вообще, лишь некие «следы Троицы» (vestigia Trinitatis, effigies Trinitatis), поскольку «образ Божий», или «образ Троицы» (imago Dei, imago Trinitatis), принадлежит исключительно человеческой душе. 130 De Trinit. XI 1.1; ср. Ibid. XV.3.5. Cp. также Plotin. Enn. V 1.6–7; V 3.5; V 6.5; VI 7.41 и др.; Sullivan. 1963. P. 95. 133 В частности, у Викторина аналогия построена на аристотелевском различии между потенцией и актом, а у Августина нет и следа этого различия (см. Schindler. 1965. S. 47). 136 См. Porph. Sent. 43.12–27. Это тезис Ж. Пепэна, указавшего на определенные сходства в анализе чувственного вопсриятия и позания у Порфирия и Августина (см. Pepin. 1977. P. 265–266). Однако, как представляется, эти сходства весьма отдаленные, так что ни у Плотина, ни у Порфирия нет разработанной теории триад «внешнего» и «внутреннего зрения», которую можно было сопоставить с глубоко продуманной теорией Августина. 139 De Trinit. XI 5.9; в тексте нет такого прямого сравнения, но оно напрашивается само собой из контекста. Ср. также Sullivan. 1963. P. 96. 156 Ср. характерное высказывание Коллина Гантона: «Решающая аналогия для Августина заключается в сопоставлении внутренней структуры человеческого ума и внутреннего бытия Бога, поскольку только в первой, в этом вместилище вечности, второе становится познаваемом более реально, чем во внешней икономии благодати» (Gunton. 1997. P. 45). 159 Подобную оценку тринитарному учению Августина дает и Т. Вассмер: «В своем психологическом подходе к Троице св. Августин определенно продвинулся далеко за пределы того наследия, которое он получил от других. Он превосходит их всех и тогда, когда обращается к сотворенному миру в поисках аналогий Троицы. Это верно, что Викторин дал здесь некоторые указания, но св. Августин развил эту тему и действительно подготовил путь для позднейших схоластических спекуляций» (Wassmer. 1960. P. 266). Читать далее |
| Масонство, по мнению Н., стремится уничтожить Церковь и монархическую государственность (Там же. С. 84-85). Либерализм, демократия, а также «культ золотого тельца» - это средства подрыва государственности. В либеральной республике нет свободы, ибо свобода толпы порабощает меньшинство лучших. Только самодержавный царь способен дать подлинную свободу, ибо для него в гос-ве все равны и никто никого не подавляет (Там же. С. 165). Н. указывает также еще на одно орудие демонических сил - соблазн «всеобщей животной сытости» (Великое в малом. 1905. С. 407). Мессианское, библейское назначение Израиля выродилось в иудаизме в «идею вселенского владычества». Впрочем, по мнению Н., эта же идея не чужда и христианству «в лице князей его Церкви» (Там же. С. 408). Стремление к мировому владычеству особо проявилось в католицизме, в виде т. н. папоцезаризма (Близ грядущий антихрист. 1917. С. 266). Победу Рима над орденом тамплиеров Н. истолковывал как этап борьбы с масонством за мировое господство. В эту же борьбу «в деле создания престола антихристу», по мнению Н., были вовлечены Мартин Лютер на стороне масонства и иезуиты (Там же. С. 266). В конце концов, как полагал Н., «синедрион» сломил сопротивление Ватикана и направил все усилия «тайных и явных слуг Антихриста» на Россию. Последние оплоты сопротивления - правосл. вера и царь: «Последний мировой оплот, последнее убежище на земле от надвигающегося урагана - Россия: жива еще ее православной верой и стоит на страже земли русской верный ее хранитель, Божий помазанник - самодержавный царь», «удерживающий» (Великое в малом. 1905. С. 324). Однако и Россия находится на грани катастрофы. Н. возлагал надежды на объединение в правосл. Церкви всех христ. конфессий перед лицом приближающегося апокалипсиса. По его мнению, пришли времена VIII Вселенского Собора, который должен быть созван рус. царем. Как кажется Н., современная ему религ. мысль Запада стремится к этому же (Близ грядущий антихрист. 1917. С. 21-22). 1 янв. 1909 г. Н. начал вести дневник, в к-рый вошли как впечатления о жизни при Оптиной пуст., записи бесед со старцами, так и отклики на события духовной и общественной жизни общества. |
| благовестник. 1906. Прил. 9. С. 101-103; 10. С. 104-114; 11. С. 115-125; 12. С. 126-135; Ямада В. Воззвание кружка Япон. правосл. юношей//Там же. 15. С. 294-297; Сергий (Тихомиров), еп. Из Японии: Письма к архиеп. Николаю//Там же. 1909. 24. С. 518-523; 1910. 3. С. 108-114; 7. С. 303-309; 8. С. 346-351; 9. С. 386-389; 10. С. 432-440; 11. С. 479-483; 12. С. 515-523; 13. С. 5-8; 14. С. 53-64; 15. С. 99-10; 1911. 3. С. 104-107; 4. С. 148-151; 5. С. 219-224; 6. С. 258-264; 10. С. 452-454; 11. С. 491-494; 12. С. 526-532; 13. С. 16-24; 17. С. 175-181; 19. С. 266-270; 20. С. 331-334; 21. С. 355-361; 22. С. 401-406; 23. С. 447-452; 24. С. 493-502; 1912. 1. С. 5-11; он же. На о-ве Хоккайдо: Среди япон. христиан (из путевых впечатлений)//Там же. 1909. 23. С. 465-474; 1910. 2. С. 64-70; 6. С. 266-271; он же. Рождественские праздники в Токио//Там же. 1910. 3. С. 99-108; 4. С. 147-157; он же. Очередной собор Японской Правосл. Церкви 1911 г.//Там же. 1911. 16. С. 131-135; он же. Празднование 50-летия благовестнических трудов высокопреосв. Николая в Тоокёо (в Японии)//ПрибЦВед. 1911. 40. С. 1699-1703; 41. С. 1752-1758; он же. Празднование 50-летнего юбилея архиеп. Николая в Японии//Правосл. благовестник. 1911. 15. С. 87-94; он же. Новая церковь в Сюзендзи//Там же. 1912. 12. С. 518-521; он же. Собор Япон. Правосл. Церкви 1912 г.//Там же. 14. С. 51-58; он же. Памяти высокопреосв. Николая, архиеп. Японского//Свт. Николай Японский в восп. современников. Серг. П., 2013. С. 200-288; Высочайший рескрипт, данный на имя преосв. архиеп. Японского Николая//Правосл. благовестник. 1910. 22. С. 403-405; Синявский П., прот. Мат-лы для биографии высокопреосв. архиеп. Николая, начальника Рос. духовной миссии в Японии//Странник. 1910. 10. С. 402-410; Вишневский Е., свящ. Мои восп. о в Бозе почившем архиеп. Николае Японском//Изв. по Каз. епархии. 1912. 18. Отд. неофиц. С. 579-584; Кедров Н. Архиеп. Николай Японский в письмах к прот. Н. В. Благоразумову//РА. 1912. 3. С. 379-402; Кониси М. Восп. японца об архиеп. |
| Выше всех превознесена Пресвятая Дева Мария. «Нет никого честнее и славнее Её во всей твари небесной и земной» (279). «Со времени воплощения Сына Божия Приснодева Богородица стала начальницей всего наздания или Церкви Божией и покровом христиан, стеной их необоримой, прибежищем и предстательством» (278). И после получения Ею «всей небесной славы» от Сына и Бога нашего Она отличается величайшим совершенным смирением и общительностью «со всеми праведно живущими или жившими на земле в Церкви Христовой. Это ясно обнаруживают и доказывают её явления жившим свято на земле человекам, например, преподобным Сергию Радонежскому, Серафиму Саровскому и другим Святым» (278). «О, Владычице, – молится Печальник нашей Русской земли, – яви чудо Твоего образа и поклонения нашего пред Тобою и, в настоящее бедственное время, обнови чудеса и знамения от святой иконы Твоей, – да познают противные, свои и чужие, – как много значит православных вера!» (279). Чтобы иметь Божию Матерь, Святых – идеалы нравственной чистоты – всегда пред своими глазами, созерцать их совершенства, подражать им, «мы пишем их лики с свойственным каждому святому характером», вспоминаем их житие и подвиги (266). Отвергающие святые иконы лишаются «этих идеалов и образцов нравственных, образцов добродетелей христоподражательных, и ходят во тьме». Для подражания добродетелям Святых в Православной Церкви установлены определённые ежедневные службы им, в которых вспоминается и прославляется их подвиг веры и любви. «Каждый день мы имеем всякие духовные образцы жития равно-ангельского в лице Святых и стараемся по силе подражать им... Святые жизнью своей показали, что по Евангелию жить и возможно, и удобно, и благоплодно, и легко, и радостно, при помощи Божией» (266). Святой Пастырь, исполненный этих и подобных им мыслей, паки и паки вопрошает: «Отчего бы и нам давно не утвердиться на правом пути – на Божием пути? Почему бы и нам не уклониться совершенно от зла и не творить только благо? Отчего бы не утвердиться на твёрдой точке стояния, как этого достигли прежде нас жившие и подвизавшиеся Святые? Разве у них и у нас не та же природа? Разве они жили без искушений, без скорбей и болезней? Разве не нападал на них грех, разве не боролись они с различными страстями плоти и духа? Боролись и побеждали. |
| 357 Barth К. Kirche und Theologie (Церковь и богословие)//Die Theologie und die Kirche. Ges. Vorträge. II. 1928. S. 302–328, здесь: S. 310 (или: Zwischen den Zeilen. 1926. 4. S. 18–40). 358 Ср.: Gogarten F. Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine Untersuchung über Glauben und Geschichte (Я верую в триединого Бога. Исследование о вере и истории). 1926. Предисловие. 359 Brunner Ε Religionsphilosophie evangelischer Theologie (Религиозная философия евангелического богословия). 1927. S. 21. Ср.: Brunner Ε. The Theology of Crisis, 1929. S. 7. 360 Brunner Ε. Geschichte oder Offenbarung? (История или откровение?) Ein Wort der Entgegnung an Н. Stephan//Zeitschrift für Theologie und Kirche Neue Folge. 1925. 6. S. 266–278, здесь: S. 270. Cp.: Brunner Ε, Gott und Mensch. Vier Untersuchungen über das personhafte Sein, 1930, S. 12: «То, что Бог открывает Себя в истории, ещё...не означает того, что история открывает Бога. Наоборот: в истории, которую Бог ни в коей мере не открывает и в которой Бог является совершенно сокрытым м неведомым Богом, – в этой истории Бог открывает Себя только в определенных пунктах, в определенных, однократных и особенных событиях...». Ср.: Brunner Ε. Erlebnis, Erkenntnis und Glaube (Переживание, познание и вера). (1921) 1933 4 5 . S. 112: Невозможно «одновременно принимать всерьез Бога и историю». Ebd. S. 105: «Историзм Нового времени определяется через эволюционистское представление, согласно которому понимание чего-либо достигается благодаря рассмотрению его развития. На этой аксиоме держится «историческая мысль» как мировоззрение. После этих размышлений становится ясно... что вера не является исторически ориентированной. История есть для веры только срам и смущение». 363 Бруннер, к примеру, считает возможным и целесообразным рассматривать богословие Шлейермахера не в качестве «историка», но в качестве «заботящегося исключительно о чистоте учения «систематика» (Geschichte oder Offenbarung? 266). Однако уже эта альтернатива относится к неясным местам его книги о Шлейермахере «Die Mystik und das Wort» 1927 2 ). Н. Stephan (Antwort auf Brunners Entgegnung [Zeitschrift für Theologie und Kirche Neue Folge. 1925. 6. S. 278–285]. S. 278) справедливо возражает ему, что систематике-богословская работа именно в том случае понимается принципиально неправильно, когда ее осуществляют с позиции противостояния научно-объективному восприятию традиции: «...я хотел бы указать на то, что Бруннер... понимает неверно богословие Шлейермахера и его функцию в обшей ткани богословия Нового времени, потому что он не задается вопросом о том, что именно в этих высказываниях Шлейермахер... хочет сказать. Так пренебрежение исторической задачей становится злым роком систематического исследования». |
| 593 По т.н. «Тиникону Воскресения» (сам по себе Триодь Страстной и Пасхальной Седмиц) кодекса Агиос Ставрос 43: тот самый «Святогробский Иерусалимский», о котором Дмитриевский пишет в труде Древнейшие Типиконы. Смотри там подробную полемику с Пападопоулос-Керамеусом, издателем рукописи и думающим, что Спудеи были латинские монахи... О спудеях пишет и Н. А.Успенский в работе: Чин всенощного бдения (см. выше примеч. 1). 594 О Симеоне изданы две работы профессором Иоанном Фоунтоулисом; см. с. 64, прим. 102; с. 89, прим. 6; с. 115 и 129, прим. 52. 598 Утверждение Симеона, что молитвы совпадают с псалмами по смыслу и содержанию не подтверждается на конкретном примере молитвы и Пс. 1 ; и вообще трудно понять как постоянные молитвы могли бы подходить к чередующимся антифонам. 599 Текст не ясный. Во всяком случае, в Типиконе Великой Церкви (см. выше с. 286) не говорится о других антифонах на Вечерне Вел. Поста, кроме первого и последнего. 600 Симеон тут объясняет рубрику Типикона, на которую мы не обращали пока внимания: в связи с этим стихом в Типиконе просто указывается: зовет иерея. Симеон уточняет, что первый из певчих стоящих на амвоне обращается на запад (к дверям) и кланяяется иерею, который поднимается и совершает вход. 601 M. Arranz, Le Typicon du monastère du Saint-Sauveur à Messine. ( Or. Chr. Analecta, 185) Rome 1969, p. 278–282. Точное название этого типикона, в употреблении до 1587 г., в л. 17 (наша стр. 12): Синаксарион т.е. Типикон Канонарион. 602 Барберини 336: лист 215: 1-ая молитва Коленопреклонения Св. Пятидесятницы: Пречисте, нескверне... до: козни вражия. Сразу возглас (без вечерней молитвы [IX]: Благословен еси, см. выше с. 266); л. 218: 2-ая мол. Коленопр.: Господи (без: Иисусе Христе) Боже наш, мир Твой подавый... до: преблагим царством. Возглас (без вечерней [X]; Господи, Господи, избавлей, см. выше с. 266); лист 220 об: 3-ья мол. Коленопр. Пятидесяти. : наша вечерняя [IX]: Благословен еси, как выше). Ленинградский 226: лист 140 об: Молитва Коленопр. св. Пятидесяти.: Господи Иисусе Христе (без: Боже наш)мир Твой... Смотри Приложение II: Молитвы Коленопреклонения по Гроттаферрата Г ρ I и по Коален 213. |
| «В страстях плотского характера, – писал С.М. Зарин, – человек свою естественную потребность сознательно и свободно обращает в повод и источник самоуслаждения, самоугождения, простирая ее до полного извращения и преобладания над прочими сторонами своей природы, то есть руководится началом грубого эгоизма, извращенного самолюбия» с. 266]. «Самоотвержение есть только отрицательное условие покаянного подвига… оно необходимо проявляется и во внутреннем настроении, и во внешней деятельности как положительное и всеобъемлющее начало любви» с. 559]. Соответственно этому истинно христианское воздержание от телесной страсти совершается ради любви ко Господу, в целях освящения своего тела как храма Святого Духа, для приобщения к Царству Небесному [ср.: 2, с. 266]. Как все страсти связаны друг с другом, так и добродетели одна от другой зависят. Три обета делают человека свободным, писал Павел Евдокимов : «Бедность освобождает от власти материи – это крещенское пересоздание в новую тварь; целомудрие освобождает от власти плоти – это мистический брак агапэ; послушание освобождает от служения идолу собственного “я” – это божественное усыновление Отцу» с. 122]. Иго Мое благо, и бремя Мое легко, – говорил Христос ( Мф. 11:30 ). Жизнь по воле Божией, в предстоянии пред Его лицем, пребывание в любви с Ним и ближними – что может быть слаще? Литература 1 . Евдокимов П. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней/[Пер. с франц. С. Зайденберга, М. Иорданской]. М., 2003. 232 с. 2 . Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1907. 3 . Феофан Затворник , святитель. Страсти и борьба с ними: Выдержки из творений и писем/Сост. игумен Феофан (Крюков). М., 2004. Читать далее Источник: Преодоление страсти аскетическими и психологическими методами [Текст]/[Л. Ф. Шеховцова и др.] ; под ред. Л. Ф. Шеховцовой ; О-во православных психологов Санкт-Петербурга памяти свт. Феофана Затворника. – Москва: Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2014. – 351 с.; 22 см.; ISBN 978–5-7789–0284–8 |
|
|
