| —550— прозвание к Симону, легко могут быть объяснены тем, что и сам Иуда вероятно носил второе имя по своему Отцу – Симон. Второе прозвание Иуды „Предатель“ ( Мф.10:4 : κα παραδος ατν, – 26, 25 παραδιδος ατν, – Мк.3:19 ς κα παρδωκεν ατν, – Лк.6:16 ς γνετο προδτης) дано было и утвердилось среди апостолов и христиан уже после измены Иудиной и в запечатление её, а потому для уяснения исторической стороны личности предателя не имеет особого значения сравнительно с самим предательством. IV. Иуда-Апостол. Иуда Искариот принадлежит к пяти апостолам (Фома Близнец, Иаков Алфеев, вероятно брат его Иуда Леввей-Фаддей и Иуда? Симон Кананит-Зилот), о коих, до перечисления их в списке Двенадцати и притом к концу списка, ничего не сообщается в евангелиях. Так как двое. из них, родные братья Алфеевы и, по всей вероятности, братья (двоюродные) Господа, Иаков и Иуда, по замечанию евангелиста, „не верили в Господа“ ( Ин.7:5 ср. Мф.12:46–50 и парал. Мк.3:31–35 Лк.8:19–21 ), т. е. обнаруживали некоторую косность в рвении к делу Христову или может быть и долю родственной небрежности (ср. Ин.7:1–7 ), а Фома не один раз заявляется то с своим предупреждением об опасности верной смерти ( Ин.11:16 ) не только для Христа, но и для всех его учеников, то с некоторой тугостью понимания слов Христа ( Ин.14:5 ), то даже с требованием чувственно-материальных доказательств в области явлений духа и веры ( Ин.20:24 ): то можно думать, что эти апостолы, как до, так и после избрания своего, оставили в памяти евангелистов (особенно в воспоминаниях, сообщающихся у синоптиков), сравнительно с другими семью, менее впечатлений из своей жизни и служения. Самое последнее место в списке занимает Иуда Искариот не только по отсутствию таких впечатлений, но и в виду его предательства и исчезновения из апостольской среды, на что евангелисты выразительно указывают своими дополнительными о нём замечаниями: κα παραδος ατν Мф.10:4 ς κα παρδωκεν ατν Μκ.3:19, ς κα γνετο προδτης Лк.6:16 . У Иоанна нет апостольского списка. Но в 6, 70–71 предполагается избрание Двенадцати Апостолов |
| μραν ψφς Термин τρισσοφεγγς присутствует в каноне Иоанна Дамаскина (или Иоанна Арклийского) на Пятидесятницу: τρισσοφεγγς τς Θεαρχας τπος ib. – PG. 96. 837A; Πεντηκοστριον χαρμοσυνν. θναι, 1992. Σ. 224. Само сочетание «трисиятельного мира» говорит о явлении синестезии. У Иосифа Песнописца в каноне апостолам 8-го гласа (3-я песнь, 2-й тропарь) присутствует близкий термин – τρισσοφας. Этот образ проявляется также в первом кондаке св. Николаю: μυρζων πντας τος σοι προστρχοντας τ μρ τς χριτος το παναγου πνεματος, σιε, μρ νοητ, μρ φωτζοντι Умащая всех к тебе прибегающих миром благодати Всесвятаго Духа, преподобне, миром духовным, миром просвещающим. (Kond. 77. Sect. 6). μυρισθς εοδασαν Буквально – русла рек. Возможная аллюзия на Быт. 2: 10 – река, вытекающая из Эдема и орошающая землю. Ин. 7: 39. Возможная аллюзия на праздник Преполовения. Термин крайне редкий. Впервые встречается у греческого Ефрема Сирина: Δσποινα, περαγα μου Θεοτκε, κεχαριτωμνη Θεογενντρια («Владычице, Пресвятая моя Богородице, благодатная Богородительнице»). Ephraem Syrus. Precationes ad Dei matrem. 4. P. 362. βομος Редкое слово. Впервые встречается в Сивиллиных оракулах: τν Λυκης μυρον κα τν μυρπνουν ποτε χρσον («ликийский терновник и мироблагоухающую некогда сушу»). Oracula Sybillina. 5. Встречается также у св. Григория Богослова в «Нравственных поэмах»: Επες ν, ς « πατρ ν καλς, μυρπνους» («Скажешь ты: “Отец был прекрасен или миродышущ”«). PG. 37. 851. φ’ τν Применительно к иерарху встречается в письмах св. Феодора Студита: λλ’ ελογητς θες, ς ν τοιοτ σεισμ σεβεας τηλικοτον πρμαχον μο κα κυβερντην τ αυτο κκλησ δωρσατο («Но благословен Бог, Который в таковом землетрясении нечестия даровал Своей Церкви такого поборника и кормчего»). TheodorusStudites. Epistula 423. 3. Nicetae hegumeno. Fatouros. Vol. 2. P. 592. Возможная аллюзия на 10-й псалом: τι δο ο μαρτωλο ντειναν τξον, τομασαν βλη ες φαρτραν το κατατοξεσαι ν σκοτομ ν το ς εθες τ καρδ («Ибо се, грешники напрягли лук, приготовили стрелы в туле стрелять во мраке правых сердцем»). Пс. 10: 3. См. также у св. Феодора Студита: Γενομεθα, δελφο, ν τ γενε τατ τ σκολι κα διεστραμμν ς φωστρες αγζοντες τος ν σκοτομν τς αρσεως («Да будем, братие, в роде сем лукавом и извращенном как светильники, сияющие тем, кто пребывает во мраке ереси»). Epistula. 301. 6. Fatouros. Vol. 2. P. 440. |
| См. Röm 8,2//K. Staab, Pauluskommentare, p. 133: Τ το πνεματος μετουσ τν νστασιν γγνεσθαι πστολς φησιν· σπερεται γρ, φησ, σμα ψυχικν, γερεται σμα πνευματικν, ς ν ατο ττε κρατοντος μς ν φθαρσ τε κα τρεπττητι. πνεμα ον ατ ζως καλε, ς ν τς θαντου ζως παρεκτικν ς ττε τευξμεθα. τ τονυν πνεμα, φησ, τ π’ λπδι τς θανασας μν δεδομνον, ο τν πλαυσιν π τν Χριστν πστις παρσχηκεν μν, πλλαξν με το τε θαντου κα τς μαρτας. δλον δ τι π τν μελλντων ποιεται τν πδειξιν τν δι Χριστο παρασχεθντων μν, τε π τν πραγμτων τν κβασιν λψεται, πε κα το θαντου λευθερα ττε μν προσγενσεται, οκ νισταμνοις μνον, λλ γρ κα θαντου ζως ξιουμνοις. ττε δ κα τς μαρτας παλλαττμεθα, ττε τρεπτοι γεγοντες τ το πνεματος χριτι, μαρτεν οκ πιδεχμεθα· κατ γρ τοι τν παρντα βον πρδηλον ς θνητο τ σμεν κα π τν τς μαρτας νχλησιν κεμεθα. Röm 7,6.//K. Staab, Pauluskommentare, pp. 125-126: νακαινισθντες γρ τ δυνμει το πνεματος κα τεροι μν νθ’ τρων γεγοντες, μεταστντες δ ες φθαρτον ζων π το παρντος βου, οδεμαν μαρτημτων νχλησιν πομνομεν. οκον οδ νμων δεμεθα κα γραμμτων τν διδασκντων μς το κακο τν ποχν. In ep. ad Colossenses, 2,14//H.B.Swete, Theodori ep. Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii, Vol. 1, p. 290: Quoniam lex necessaria erat illis qui subiacebant peccato, retinens ac prohibens eos a peccato; quia autem resurgentes effecti sunt inmortales, peccare ultra non poterant. Itaque et lex superflua est illis qui huiusmodi sunt. См. Commentarius in Jonam prophetam. Prooem.//Theodori Mopsuesteni Commentarius in XII Prophetas .Einleitung und Ausgabe H. N. Sprenger, p. 169; PG 66, 317C-320B. Commentarius in Joelem prophetam, 2, 21-27.//Ibid., рр. 93-94; PG 66, 228AB; cf. Commentarius in Zachariae, 9, 8-10//Ibid., 366-367; PG 66, 556AC. Строго исторический подход заставляет Феодора настолько сдержанно относиться к мессианским пророчествам Ветхого Завета, что он не чувствует мессианской подоплеки даже в таких характерных текстах, как песнь страждущего Раба Господня в Ис. 53 и видение Мал. 3:2-4 (Comm. inMalachiae, 3, 2-4. In: ibid., рр. 419-421; PG 66, 620C-624C). |
| Прп. Феодор, наставляя ко спасению, пишет: «…наше спасен ие ( Ó σωτηρ j α Ó ν ), возлюбленн ые д ети, состоит в том, чтобы правильно веровать ( πιστε v ειν ¥ ρθ ς ) в Святую Троицу и совершать дела ( ¡ ργα ¡ χειν ), засвидетельствованные святыми заповедями Божиими. О Христе Иисусе, как говорит апостол, ни обрезание что может, ни не обрезание, но вера любовию поспешествуема» (Гал. 5:6). Понятие о вере относится к учению о православии ( τ 4 τ ς ¥ ρθοδοξ j ας δ 3 γ μ α), а понятие о любви ( τ ς # γ = πης ) – к учению о добром делании ( τ 4 τ ς ε 8 πραξ j ας θε 9 ρη μ α )» . Таким образом, преподобный выделяет два необходимых условия для спасения: православная вера и дела любви, согласные этой вере. Догматическое изложение прп. Феодором православного вероучения вполне традиционно, это хорошо отражено в его завещании, где преподобный постулирует тождество своей веры учению семи Вселенских Соборов . Перейдем к анализу учения Студийского игумена «о добром делании» как пути ко спасению. Так, прп. Феодор обращается к братии: «По благоволению Божию, вы все – в числе спасающихся, все пришли сюда для того, чтобы спастись, и у всех вас нет никакой другой задачи, как только достичь спасения» . Из этих слов видно, что для преподобного главным делом общины было достижение спасения. Отсюда естественно, что Студийский игумен увещевает братию приложить все силы в осуществлении этого дела: «Поэтому, прошу вас, братия, каждый добросовестно исполняй вверенное ему служение и тем прославляй Бога и приобретай свое спасение» . Очевидно, что по мысли прп. Феодора, путем к спасению являются добросовестное служение братии в общине, дело любви. При этом исполнение вверенного служения есть способ славословить Бога. По мнению прп. Феодора, Бог вложил в человека чистую и прекрасную душу, причастную Богу в силу ее богообразности . Разъясняя цель создания человека, преподобный говорит: «С той целью, чтобы, подобно Ангелам, служить для славы Его могущества путем соблюдения во всем Его заповедей, ибо мы, как опять сказано, лишь малым чим умалены от Ангелов (Пс. 8:6), а когда со временем, сбросив тление, переселимся в нетление, так и ничем не будем умалены» . Отсюда видно, что для прп. Феодора существеннейшим в предназначении человека является подражание Ангельской жизни для более совершенного служения, «благоугождения» Богу, то есть более совершенного проявления своей любви к Творцу . Как Ангелы – боги по обожению от Бога, а не по природе, так и человек призван стать богом по благодати . |
| Древнейший свидетель празднования зачатия Предтечи 23 сентября– Конст. (т. е. греческое евангелие IX в.). В ωαννου ρχιεπισκ που Νικα ας περ τ ς γενν σεως το ·Χριστο πρ ς Ζαχαρ αν τ ν καθολικ ν τ ς μεγ λης ρμεν ας читается (Migne SG. 96, 1445Α): συν λαβεν λισ βετ τ οεκ τ το τησιρ ν, ν μερ, το λασμο , κα τ κγ» το σεπτεμβρ ου μην ς, σ λληψις Ιω ννου.–Захария I был католикосом в 854–876 гг. Stéphannos Orbélian, Histoire de la Siounie par MBrosset(St.-Pétersbourg 1864) I, 276.–«В 311 г. армянского летосчисления константинопольский патриарх Фотий послал никейского архиепископа Ваана (ζWαhαν) в Армению к католикосу Великой Армении Захарии». Православный Палестинский Сборник XI, 1 (выпуск 31, Спб. 1892), стр. 246. 196.–Армянский 811-й год=25 апреля 862–24 апр. 663-г. Dulaurier, 385.–В 641 г. св. Максим исповедник (1, 34. 32; 3, 9) высчитал, что в 5501 году мироздания 27 сентября в четверг Захария получил от ангела τ ν περ ω ννου χρηματισμ ν. Этот четверг 27 сентября соответствует 8 г. по P. Xp., а. u. с. 761, и именно дню очищении, т. е. тишри. Эта дата для св. Максима была пасхалистически неизбежна: 5500-й год давал 14-е нисана7 апреля; следовательно 16 147 1027-го сентября 10-е тишри. О зачатии Предтечи он прямо не высказывается, но очевидно решает этот вопрос так же, как и Ваан: отождествляет день зачатия со днем очищения. У Максима это вполне по-александрийски: если рождество Предтеча 30 пауни (24 июня), то зачатие 30 тоут (27 сентября). И наоборот 27 сентября (30 тоут) 270 дней – 24 июня (30 пауни). Видимо так в 641 г. думали александрийские мейстеры хронологии; тогда, следовательно, 23 сентября (26 тоут) в александрийском месяцеслове не было еще праздника зачатия Предтечи, отмечаемого в настоящее время под этим числом в SMNQLuHDiZb; но Εν «зачат Елисавет Иоанна» под 23 тоут, не под 26-м,–ясный след зависимости от календаря неегипетского, от 28 сентября.–Но видимо уже в VII в. в Константинополе или мнения богословов или церковная практика были в пользу 23 сентября. Автор «пасхальной хроники» в 629 г. высчитал, что в 5506 г. миробытия в воскресенье 23 сентября (24 тишри) Захария иде в дом свой. Migne SG. 92, 484 480. 489D, pp. 196. 194. 199. Воскресенье 23 сентября было (пролептически) в а. u. с. 750, т. е. в 4 г. до Р. Хр.–Считал он, правда, преплохо: по его же собственным словам благовещение 25 марта было 10-го нисана; следовательно предшествующее 23 сентября было 4-го (не 24-ю) тишри. Но вероятно пасхалист был связан заранее известным ему quod erat demonstrandum и рад был получить во что бы то ни стало 23-е сентября соответствующее времени после праздника кущей. |
| Интересующие нас свидетельства извлечены Евсевием Кесарийским из единственного произведения Папия (в пяти книгах), озаглавленного: «Истолкование изречений Господних» ( κα πιγγραπται Λογων κυριακν ξηγσεως Hist. eccl. ΙΙΙ, 39, 1). Это самое раннее известие о составлении письменных Евангелий, ценность (достоверность) которого возрастает в связи с тем, что Папий ссылается на своего информатора – некоего пресвитера Иоанна, ученика Господа (Hist. eccl. ΙΙΙ, 39, 4). Похоже, что Ириней Лионский отождествляет пресвитера Иоанна с Иоанном Богословом (Adversus haereses V, 33, 4), однако цитируемый Евсевием фрагмент, где Папий указывает источники своего сочинения (Hist. eccl. ΙΙΙ, 39, 3–4), скорее исключает такое понимание, на чём специально останавливается Евсевий (Hist. eccl. ΙΙΙ, 39, 5–6): Следует обратить внимание на то, что Папий упоминает двух людей с именем Иоанн: одного, упомянутого им раньше вместе с Петром, Иаковом, Матфеем и прочими апостолами, он, несомненно, считает евангелистом Иоанном; другого Иоанна помещает в число людей, стоявших рядом с апостолами, ставит впереди него Аристиона, прямо называя его пресвитером. Таким образом, свидетельства Иерапольского епископа происходят если не из круга апостолов, то от ближайших к ним первых христиан (к каковым принадлежал пресвитер Иоанн) и, как следствие, могут содержать указания на древнейшую практику функционирования и создания первых Евангелий. Это обстоятельство требует самого внимательного прочтения двух кратких цитат из Папия, которые, как нам кажется, не противоречат предложенной нами теории. Eusebius, Hist. eccl. ΙΙΙ, 39, 16: Ματθαος μν ον βραδι διαλκτ τ λγια συνετξατο (συνεγρψατο), ρμνευσεν δ’ ατ ς ν δυνατς καστος. Матфей на еврейском языке составил Изречения, переводил же их каждый, как мог. Eusebius, Hist. eccl. ΙΙΙ, 39, 15: Μρκος μν ρμηνευτς Πτρου γενμενος σα μνημνευσεν κριβς γραψεν ο μντοι τξει τ π το κυρου λεχθντα πραχθντα. οτε γρ κουσεν το κυρου οτε παρηκολοθησεν ατ στρον δ ς φην Πετρ· ς πρς τς χρεας ποιετο τς διδασκαλας λλ’ οχ σπερ σνταξιν τν κυριακν ποιομενος λογων στε οδν μαρτεν Μρκος οτως νια γρψας ς πεμνημνευσεν. νος γαρ ποισατο πρνοιαν το μηδν ν κουσεν παραλιπεν ψεσασθα τι ν ατος. |
| Гораций поет: . «Quem vocet divum populous ruentis. Imperi rebus? prece qua fatigent Virgines sanctae minus andientem Carmina Vestam?» 74 Но поэтам не всегда можно верить: «Pictoribus atque poetis Quidlebet audendi semper fuit aequa potestas»; поэтому обратимся к прозаикам. Цицерон в одной из речей на суде сказал: «Postremo prospicite, iudices, id quod ad dignitatem populi Romani maxime pertinent, ut plus apud vos preces virginis Vestalis quam minae Gallorum valuisse videantur» 75 . Историк Ливйй говорит о весталках: «iis, ut adsiduae templi antistites essent, stipendium de publico statuit, virginitate aliisque caeremoniis venerabiles ac sanctas fecit» 76 . Тертуллиан в книге «de monogamia» пишет «Novimus virgins Vestae et apud Achaiae oppidum, Apollinis apud Ephesos, et Minervae quibusdam locis. Novimus et continents viros» 77 . У Евреев также встречаются примеры девства. В книге «Премудрости Соломона» сказано: «и евнух, иже не содела в руку (своею) беззакония, ниже помысли на Господа лукавая: дастся бо ему веры благодать избранна, и жребий в храме Господни угоднейший» (3, 14) 78 . Блаженный Феодорит , «κρδαντος ρθοδοξας στλος», хотя «по существу своих догматических воззрений, был православен» 79 , все-таки в данном случае не был прав 80 . Св. Иоанн Евхаитский сказал про блаженного Феодорита : «νιστορσας τος σοφος διδα κλους, Κα τν θεοδρητον ατος συγγφω, ς νδρα θεον, ς διδς καλον μγαν, ς κρ δαντον ρθοδοξας στλον. Ε δ’λονθη μικρν κ τινς τχης, νθρωπος ν, νθρωπε, μ κατακρνης» 81 . Причиной того, что монахов стали выбирать в епископы, служат великие заслуги, приобретенные монахами во время борьбы с ересями, а не их девство 82 . Церковный историк Созомен пишет в шестой книге своей истории: «ς οικε δ, πρς τας ερημναις αιταις, τ μ κρατσαι τ δετ δγματα(еретиков) κα ες πολλος προελθεν, μλιστα τος ττε μοναχος λογιστον» 83 . Того же убеждения и К.П. Победоносцев , когда говорит: «Иноки являлись в наиболее нужное время для борьбы с еретиками и безбоязненно обличали сильных мира за уклонение от церкви и православия. Видя высокое благочестие иноков и их духовную мудрость, архипастыри начали возводить их на священные степени. Впоследствии еще более возвысилось значение иночества. Из среды иноков стали преимущественно, а затем исключительно, возводить на высшую священную степень епископа» 84 . |
| 16 В С.-Петербурге немцы составляют заметную часть населения; но многие ли из русских в состоянии с уверенностью ответить, евангелик, реформат или римско-католик – тот или другой лично знакомый им немец? Не странно ли предполагать, что римский vulgus вероисповедными различиями римских иудеев интересовался более, чем русские в С.-Петербурге – вероисповеданием проживающих в столице иностранцев? Не следует забывать, что послание ап. Павла к римлянам все посвящено решению вопросов: «какое преимущество быть иудеем, или какая польза от обрезания?» ( Рим.3:1 ), с какою целью дан закон? «неужели от закона грех?» ( Рим.7:7 ), «неужели Бог отверг народ Свой?» ( Рим.11:1 ). – Отношение Ветхого завета к Новому для римских христиан вопрос животрепещущий не менее, чем для самих иудеев. Следовательно, римская церковь в первую генерацию состояла, конечно, не из одних иудеев, но главным образом из тех ο σεβ μενοι, οι θεοσεβε ς, из иудейских прозелитов, которых Е. Schurer, Die ältesten Christengemeinden im römischen Reiche, Kiel 1894, 8, метко называет «иудейством второго порядка». Римских христиан апостольского века римский vulgus знал ранее или как иудеев, или как тех «metuentes sabbata», которые «judaicam vivebant vitam». И почему всякого Кая и Сея должно было интересовать, что какой-нибудь «judaeus Apolla» или даже Кварт или Квинт, «unus multorum», «cui septima quaeque fuit lux Ignava», стал посещать не ту «proseucha», в которой видали его прежде? И если даже до слуха толпы долетало прозвание «Nazoraeus», допустим даже – «Christianus»; то ведь в Риме были иудеи не только Statuaevalerianenses, Vicucorvenses, Suburenses, но и γριππ σιοι и Α γουστ σιοι. Почему Christiani и Nazoraei не могли называться так по своим синагогам? почему vulgus должен предполагать в этих словах более глубокую разность, чем в Agrippenses и Augustenses? 18 Деян.24:5 : υρ ντες γ ρ τ ν νδρα το τον λοιμ ν κα κινο ντα στ σεις πασιν το ς ουδα οις το ς κατ την ο χουμ νην, πρωτοστ την τε τ ς τ ν ναζωρα ων α ρ σεως. «Возмущения» иудеев против Павла в нескольких городах Азии и Европы – бесспорный факт; но еще вопрос, муниципальные власти не считали ли более виновными в этих στ σεις самих иудеев, чем Павла. |
| 2) ο κανν τη ς α ληθεας, regula veritatis, что есть лишь другая форма для κανν τη ς ε κκλησας. 3) ο κανν τη ς πσ· εως, regula fidei, одна, преимущественная, сторона конкретного содержания в понятии κανν τη ς ε κκλησας, именно учение Церкви. 4) ο κανν, regula disciplinae – другая сторона в понятии κανν ε κκλησας, которая определяет внешнюю сторону жизни. По тертуллиану , regula fidei – una, а относящееся к regula disciplinae – caetera, отсюда множеств. число καννες. Это новое употребление ( καννες) является лишь около 300 г. Нет ни одного примера из более раннего времени, чтобы собор называл свои определения καννες. Соборы обычно пользуются выражениями: δοκει ν ( Дeяh. XV, 22, 25, 28 ), placere, ρζειν, δγματα, ροι, ω ρισμνα. В отличие от этих выражений, κανν употребляется всегда относительно общезначущаго, тверд стоящего, а не постановляемого только. Первый собор, выставивший свои собственные решения (в предположении достигнуть примирения партий) как καννες, был Антиохийский 341 г. Таким образом слово κανν, сначала обозначая общий законодательный принцип Церкви, стало потом обозначать всякое отдельное определение церковного собора. Термин κανονικ βιβλα, быть может, стоит в связи с этими обоими значениями. В первом случае применение слова κανν к Священному Писанию объясняется тем, что конкретное содержание καννος ε κκλησας, по основному положению католической Церкви, должно было заимствоваться из Священного Писания, с привлечением устного Предания там, где Писания не было достаточно. Священное Писание в качестве источника καννος ε κκλησας могло быть названо γρα καννος (ср. у Тертуллиана litterae fidei, Писания, из которых вера заимствуется), отдельнае писания – γραα κανονικα, а всякое писание, которое Церковь признавала принадлежащим к Священному Писанию, от того κανονζεται. Во втором случае канонические писания будут называться от того, что они определены правилами (как и передает Книга Правил κανονικ Лаодикийского собора): число Священных Писаний не произвольное, но твердо установленное, к которому нельзя прибавить и от которого нельзя убавить; эти Писания не αριστα, но ω ρισμνα, по выражению Синопмима св. |
| В последующих версиях италийской редакции этот дубляж выглядит более ярким: дубляжные прошения в некоторых рукописях почти совсем одинаковы и отличаются только началом (Υπρ το δωρηθναι или Υπρ το καταπμψαι). Опубликуем здесь эту ектению по изданию: Евхологий Барберини гр. 336… Стр. 336 (перевод мой). 1) Υπρ το αγιασθναι τ υδατα ταυτα τ πιφυτησει κα ενεργεα το Αγου Πνεματος δεηθμεν (О еже освятитися водам сим просвещением и действием Святаго Духа, помолимся). 2) Υπρ το καταπμψαι π′ ατ τν χριν τς απολυτρσεως, τν ευλογαν το Ιορδνου, το Κυρου δεηθμεν (О еже низпослати ей Господней благодати избавления, благословению Иорданову, Господу помолимся). 3) Υπρ το ελογηθηναι τ υδατα ταυτα τ πιφυτησει το Αγου Πνεματος, το Κυρου δεηθμεν (О еже благословитися водам сим наитием Святаго Духа, Господу помолимся). 4) Υπρ το ελογηθηναι αυτα ς τ Ιορδνια ρειθρα, το Κυρου δεηθμεν (О еже благословитися им как Иорданским струям, Господу помолимся). 5) Υπρ το καταφοιτσαι ν τος δασι τοτοις τν καθαρτικν τς υπερουσου Τριδος εεργεσαν… (О еже снизходити на воды сия очистительному пресущественныя Троицы благодейству…). 6) πρ το πσαν ν ατος το ψυχοκτνου πολεμου τν δναμιν βυϑισϑναι… (О еже погрузитися в них силе душетленного супостата…). 7) Υπρ το γενσθαι αυτα πρς καθαρισμν ψυχν κα σωμτων πασιν τοις ροιομνοις κα μεταλαμβννουσιν εξ αυτου… (О еже быти ей на очищение душам и телом всем емлющим и причащающимся от них…). 8) πρ το ναδειχϑναι τος ν ατ βαπτιζομνους, ς τος φωστρας το ορανο, μ χοντας σπλον υτδα (О еже явитися крестящимся в Нем как светилам небесным, не имеющим пятна или порока…). В крещальном прошении используется выражение ς τος φωστρας το ορανο (как светилам небесным), а в Богоявленском – ς τος στρας του ορανου (как звездам небесным). К тому же концовка крещального прошения отсутствует в Crypt. Γβ VII. Впрочем, в древних италийских Богоявленских богослужебных источниках присутствовало прошение, точно соответствующее крещальному – это подтверждается наличием этого прошения в Чине Агиасмы рукописи Sinait. gr. 974. 16 в. (1510 г.) |
|
|
