| —61— Ваше Высокопреподобие, Милостивые Государи! Сочинение наше, принадлежа к области библейского богословия, по самому предмету своему может возбудить, пожалуй, сомнение в своем праве на существование, как возбуждает его и само библейское богословие. На самом деле, разве учение Ап. Павла о законе дел и законе веры, проще сказать об отношении закона и евангелия, не одинаково с учением Спасителя и самой Церкви? Если же так, то не следовало ли нам писать вообще об учении Церкви по этому вопросу, а не об учении одного Апостола? Далее, вообще библейское учение не есть ли в то же время и церковное, и библейское богословие не то же ли самое, что догматическое? Чтобы правильно ответить на эти вопросы, надо принять во внимание следующее. Нет сомнения, что все божественное откровение проникнуто началом строгого единства. Однако данное не в один исторический момент, а в разные времена, оно имеет свою историю с более или менее точными хронологическими датами и с довольно определенными периодами. В каждый из этих периодов людям сообщались новый истины, или глубже и яснее раскрывались ранее данные. Отсюда и библейское учение в —62— святых каждой частной церкви образуется из совокупности отдельных канонизаций признаваемых церковью святых. Правда, что мы далеко не имеем сведений обо всех отдельных канонизациях Русских святых, но мы имеем этих сведений настолько, что находимся в возможности точным и обстоятельным образом знать те общие правила и порядки, которыми руководствовалась и которые наблюдала наша церковь при частных канонизациях святых. А так как в отдельных случаях церковь , само собою разумеется, поступала сообразно принятым ею общим правилам и порядкам, то очевидно, что, обладая точным и обстоятельным знанием сих последних, мы обладаем таким знанием, которое должно быть признано в весьма достаточной степени удовлетворительным. При этом, и о частных сведениях нельзя сказать, чтобы мы обладали слишком скудным их количеством, напротив – должно сказать, что мы обладаем количеством их очень и очень достаточным. |
| Но так как собор имел дело не с самими людьми, которые испытали на себе чудодействуемую силу святых, и не с самими свидетелями чудес, а только с записями показаний одних и других: то очевидно, что те или иные убеждения его не могли быть в собственном смысле слова непосредственными и должны были иметь своим посредством большую, или меньшую веру в надежность свидетелей. Подводя общие итоги святым, канонизованным от начала христианства в России до собора 1549-го года включительно, получаем следующее: От начала христианства в России до собора 1547-го года канонизовано было святых 68; из них 7-мь святых были канонизованы к общецерковному празднованию давно и 15-ть святых пред самым собором, пред которым было таким образом 22 святых, канонизованных к общецерковному празднованию, и 46-ть святых, канонизованных к местному празднованию. На соборах 1547-го и 1549-го годов было канонизовано: прежних местных святых к общецерковному празднование 23 и подтвердительно к местному требованию 8; новых святых: к общему празднованию 7 и к местному празднованию 1. После собора 1549-го года святых стало: всех по предшествующему счету 76-т, но так как празднование одному из них (Никите епископу Новгородскому) было двойное или два раза установлявшееся, почему и считался он два раза, то – 75; канонизованных к общецерковному празднованию 52, к местному празднованию 24, а за вычетом сейчас помянутого одного 23 (в том числе 8-мь прежних, празднование которым было подтверждено —197— собором 1547-го года, один новый, празднование которому было установлено тем же собором, а 15-ть, а за вычетом помянутого одного, 14-ть прежних, празднование которым осталось без подтверждения соборного). IV. Пространство времени от собора 1549-го года до учреждения св. Синода За пространство времени от собора 1549-го года до учреждения св. Синода мы имеем два класса святых, именно – таких, хронология канонизации которых известна нам точным или приблизительным образом, и таких, хронология канонизации которых неизвестна нам ни точным, ни приблизительным образом. |
| Архимандрит Тихон (Шевкунов) о календарной точности и церковной традиции В позиции Святой Церкви есть более чем веские доводы непременно исчислять свое время по тому календарю, по которому жили во времена Христа. (Кстати, КАЛЕНДАРИУМ в переводе с латыни — это «долговая книга». Мы несем ответ за время, данное каждому из нас Богом.) Мы не будем сейчас вдаваться в споры ученых, какой календарь более точный: старый, Юлианский, или новый, Григорианский. Посмотрим на вопрос с другой стороны. Что такое светский календарь? В основе его лежит периодичность движения небесных светил. А как быть с церковным календарем, который соотносит наш мир — с миром совершенно иным, духовным, нематериальным; наше земное время — с вечностью, с тем состоянием бытия, когда времени уже нет? Для того, чтобы соотнести эти несовместимые понятия надо, чтобы их — Вечность и время, Дух и материю — объединяло что-то или Кто-то. В этой таинственной точке, где пересекаются время и вечность, перед нами на Кресте предстает Богочеловек, Иисус Христос. Надо понять, что именно Христос, Его жизнь лежит в основе христианского времяисчисления. Вехи Его жизни: Рождество, Крещение, Преображение, Распятие, Воскресение — это те события, из которых строится церковный год. Христос жил в то время, когда древний мир пользовался календарем, введенным Юлием Цезарем в 45 году до Рождества Христова. Это календарь, который одни ученые называют более точным, чем позднейший Григорианский, другие — менее точным, но именно он был в дни жизни Христа Спасителя. И, естественно, он взят за основу церковного календаря. В канонах церковных есть такое правило: Пасха, то есть праздник Воскресения Христова, непременно должна праздноваться после Пасхи иудейской и не совпадать с ней. Почему это именно так? Спаситель был распят и умер на Кресте накануне иудейской Пасхи и в третий день воскрес. Если мы пользуемся старым Юлианским календарем, то эта хронология сохраняется, а если переходим на Григорианский, то Воскресение может совпасть с днем распятия, иудейской Пасхой, или даже предшествовать ему. В этом случае изменчивое время, а не жизнь Богочеловека кладется в основу богослужебного времяисчисления и искажает его. |
| Если станем поверять сие число с текстом семидесяти толковников, оно окажется с ним несходным и непонятным, понятным же и точным окажется оно по еврейской Библии. Таким образом открывается, что церковное определение о числе канонических книг Ветхого Завета не может быть понято и доказано иначе, как с помощью еврейского древнего текста. 3. К употреблению еврейского текста открывают путь богодуховенные писатели Нового Завета, которые иногда приводят изречения из книг Ветхого Завета по тексту еврейскому, а не по тексту семидесяти толковников. Так, святой евангелист Матфей (2:15) приводит слова пророка Осии (11:1): От Египта воззвах Сына Моего, согласно с текстом еврейским и несогласно с текстом семидесяти, в котором читается: εξ Αιγυπτου μετεκαλεσα τα τεκυα αυτου, что значит: От Египта воззвах чада его. Кто стал бы сличать текст евангелиста с текстом семидесяти, тот встретил бы сомнение о точности приведенного евангелистом свидетельства и не мог бы разрешить сего сомнения. Но по сличении с текстом еврейским, приведение свидетельства оказывается точным, сомнение исчезает, и остается заключить, что греческие переводчики не точно перевели текст еврейский, стараясь ближе приложить его к народу еврейскому, потому что тайна Христова не была еще так открыта, как открылась в Новом Завете. Так, без сомнения рассуждали и трудившиеся над славянским переводом Ветхого Завета, ибо они в переводе вышеозначенного изречения последовали не тексту семидесяти, а еврейскому. Но вот другой пример приведения слов Ветхого Завета в Новом по тексту еврейскому, отличному от греческого, ясно видимый и в славянской Библии. Святой евангелист Матфей (12:18) приводит пророчество Исаии о Христе в следующих словах: Се Отрок Мой, Егоже изволих, избранный Мой и пр. Но в книге пророка Исаии (42:1) читается следующее: Иаков отрок Мой, восприиму и, Израиль возлюбленный Мой и пр. Имена Иаков, Израиль, которые затмевают отношение слов пророка к лицу Христа и дают повод относить их к народу еврейскому, в тексте еврейском не находятся, а прибавлены семидесятые толковниками, конечно, по той же причине, что тайна Христова не довольно еще была открыта. |
| Против мнения о новом творении душ, следуя писанию, можем заметить, что оно аа) не может быть примирено с покоем Творца, закончившим всякое новое создание. бб) Им не объясняется, как переходит наследственная порча Адама к его потомкам. вв) При нем вина наследственного бедствия людей возлагается на Творца, гг) Непонятно также, как вочеловечение Слова не будет только принятием одного тела. дд) Наконец изречения св. писания, на которые указывают в подтверждение его, не заключают в себе мысли о творении душ. Екклезиаст говорит (12:7) не о происхождении души в каждом человеке, но вообщее происхождении ее от Бога, как виновника всему существующему во времени. Ап. Павел говорит ( Евр. 1:4 ), о существовании избранных в вечном ведении Божием, – подобно как и Иеремия (1, 5) говорит о своем предназначении к званию пророка ( Иов. 1:21 ); Моисей ( Быт. 25:22 ). Евангелие Лк. 1. 41 показывают только то, что душа жива бывает и во чреве матери 524 . Мнение о рождении душ в месте с образованием телесного организма поставляют в невыгоду то обстоятельство, что им по видимому оскорбляется духовность души 525 . Но а) если пребыванием души в теле во время жизни не оскорбляется духовность души: то столько же мало оскорбляется таже духовность образованием души во чреве матери; б) мнением о рождении души вместе с образованием телесного организма лучшим образом объясняется перехождение порчи Адамовой к потомкам; в) оно подкрепляется сходством детей с родителями даже по душевным качествам; г) им подкрепляется мысль об общем начале людей; д) в пользу его говорит многие изречения св. писания. Первоначальное благословение Божие о размножении людей ( Быт. 1:28 ) выражено теми же словами, какими выражено оно и о размножении всех животных ( Быт. 1:22 ). Об Адаме говорится, что он родил сына с точным подобием своим ( Быт. 5:3 ), подобно как сам он сотворен с точным подобием Божиим (1. 26). Спаситель говорит, что рожденное от плоти плоть есть, рожденное от духа дух есть ( Ин. 3:6 ). Под плотью Он разумет здесь всего человека, каким он рождается от подобного ему, с чувственными наклонностями, без решительного расположения к духовной жизни, которое дается, как говорит Спаситель, Духом Божийм; и след. С рождением человека рождается вместе и душа. Ту же мысль видим в других местах н. завета (Мф. 1:1–16, Евр. 7:5, 10 ), и особенно в словах апостола: сотворен есть от в единыя крове весь род человечь ( Деян. 17:26 ). Наконец е) так как при этом объяснении происхождении души в человеке сила чадорождения остается за волею Промыслителя и за первоначальным благословением Божиим на чадорождение: то им оставляются в своей силе изречения писания, где Бог представляется виновником нашей жизни или души ( Иов. 12:10, 10:10, 11 . Пс. 32:4, 6, 15 ; Зах. 12:1 , Деян. 17:25 ). § 127. Изображение достоинств первосозданного в наименовании его образом Божиим |
| Сообразно своему взгляду на единоверие митрополит Филарет простирал и свои отношения к нему. Он относился к единоверцам крайне снисходительно, с отеческою любовию, с постоянною готовностью сделать в пределах возможного все просимое ими. Филарет был ходатаем за единоверцев, бывал и служил в их церквах, беседовал с ними, утешал их, радовался их радостями, скорбел их печалями. Снисходя к немощной совести старообрядцев и желая доказать истинность и святость старых обрядов, Филарет совершал богослужения в единоверческих церквах по старопечатным книгам, при соблюдении старых обрядов. «Поскольку, – говорил он в Никольской церкви, на Рогожском кладбище, – в церковных книгах, преимущественно вами чтимых, видим едину и ту же, как в исправленных, веру, таинства и церковь : то, по благословению святыя апостольския церкви, в мире вашей и моей совести, читаю в вашей церкви ваши церковные книги, и исполняю принадлежащие им особенности священно-служебного чина и обрядов». 13 Относясь к единоверцам снисходительно, Филарет и другим советовал относиться к ним так же. «…Должно, – писал он епископу Калужскому Николаю, – оказывать им снисхождение и щадить их старые привычки, в надежде, что совершенное единство последует в детях их». 14 Снисходительность Филарета проявлялась как во внешнем, так и внутреннем быту единоверия. Так, отчет о хозяйственном церковном управлении единоверцев Филарет предоставлял ведать не консистории, а самому себе, или вообще епархиальному преосвященному, да и вообще от дел единоверия он большею частью устранил консисторию. Замещая в единоверческих приходах вакантные священно-служебные места, он не нарушал того выборного начала, которое предоставлено прихожанам единоверческих церквей. Так, посылая письмо епископу Пермскому Аркадию, Филарет просил сообщить раскольникам, что он самым точным образом исполняет то, что Святейший Синод обещал единоверцам. «Скажите им (раскольникам), – пишет Филарет, – что Московский (т.е. митрополит) самым точным образом исполняет то, что Святейший Синод обещал единоверцам и подтверждает это двумя примерами поставления им священников с согласия прихожан». |
| Здесь они склоняются для того, чтобы не видеть, а не для обращения или ходатайства, как это следует из содержания деисусной композиции. Заметим, что слово «войско», употребленное в этом контексте, не указывает на число, но обозначает статус ангелов, свидетельствуя о том, что ангелы держали в руках копья, подобно воинам в языческих триумфальных иконографиях, например, на Миссориуме Феодосия. Заметим, что ангелы на Латеранском Фастигиуме тоже были с копьями, а этот памятник можно условно считать одной из первых алтарных преград и отчасти прототипом не только для западной, но и для восточной иконографии алтарной преграды, в частности, для их изобразительного ряда 369 . Кроме того, отсутствие Деисуса следует из композиционного строения самого текста. Проследим, как отмечено местоположение изображений. Определенное указание имеется в отношении фигуры Христа: «μσον» – «в центре» (ст.693). Войско ангелов находится «πηιμν» – «в одном месте». Пророки – «πι δ» – «в другом». Однако это не означает, что ангелы и пророки находились по разные стороны от изображения Христа. Использованная языковая конструкция не несет в себе противопоставления, она служит просто для присоединения перечисляемых в речи объектов. Более точным будет еще менее громоздкий перевод, менее определенный в пространственном смысле: «здесь – там». Положение апостолов никак не фиксировано, сказано только, что «их облик не упустило ремесло», и описание выделено в отдельный речевой период. Наконец, самым темным для нас словом обозначено положение Богоматери: «λλοθι » – «в другом месте». Было бы странно, если бы Павел Силенциарий, с его любовью к риторически отчетливой последовательности разметок, на которую, правда, могут нанизываться загадки, пренебрег пластической реализацией словесной формулы «с одной – с другой стороны», тем более если на ней строилась изобразительная программа. Вероятно, хотя бы в форме загадки – как во многих других местах поэмы – Иоанн Креститель был бы назван 370 . После суммирующей работы Л. Ниса, где сделан критический обзор почти всей предшествующей литературы по этому поводу, а также рассмотрены в этом специальном ракурсе рельефы церкви св. Полиевкты, вопрос о присутствии Деисуса в качестве ядра изобразительного ряда темплона кажется решены. Очевидно, что ни преграда Св. Софии, ни темплон церкви св. Полиевкты Деисуса не имели. Дальнейшее рассмотрение проблемы изображений на темплоне под этим углом нам кажется неплодотворным – она не сдвинется с мертвой точки, если продолжать проецировать на ранние памятники то, что нам привычно по поздним иконографиям. Остается открытым вопрос о том, что же было ядром изобразительного ряда алтарной преграды. На наш взгляд, с помощью введенных Л. Нисом в научный оборот рельефов церкви св. Полиевкты можно предложить возможное решение. В тексте Павла Силенциария есть место, которое выглядит поразительно точным описанием двух рельефов с апостолами: |
| Но случилось так, что и собор халкидонский не обратил никакого внимания на мнение армян и не осудил тех, кого они считали учителями Нестория; не осудил и Иву Эдесского, не смотря на то, что для обвинения последнего прибыла на собор особая депутация озроенских клириков. Одно уже это должно было восстановить армян против халкидонского собора; но и кроме этого было много такого, что заставляло их отвергать этот собор. Увлекаемые враждой к несторианству армяне, как и другие ревновавшие не по разуму приверженцы св. Кирилла, незаметно для самих себя впали в противоположную крайность. В противность Несторию, который отличие двух естеств во Христе доводил до полного разделения, допуская таким образом два лица, армяне стали допускать полное слияние двух естеств, смешение их в одно среднее. Подтверждение своего мнения они находили в словах св. Кирилла, который, конечно не предвидя, что будет неправильно толкуем, употреблял подобно Афанасию выражения: «одно естество Сына, как единого, только вочеловечившегося и воплотившегося». Армяне, хотя и не заявляли своего мнения, но их симпатии были вполне на стороне осужденной в Халкидоне партии. Осужденные собором монофизиты в свою очередь распространяли о нем самые невыгодные слухи. Они положительно утверждали, что собор признал два лица во Христе. Армяне, ненавидевшие греков за их безучастное отношение к судьбе армянских христиан, вообще готовы были верить всему самому худому относительно греков, но тут клеветы монофизитов, повидимому, подтверждались посланием папы Льва I к Флавиану и самыми документами собора. Дело в том, что армянские богословы, порвавши связь с греками, разучились уже точным образом понимать греческий богословский язык, и слова фисис, усиа, ипостасис не представляли для них большого внутреннего различия He нашлось и переводчика, который бы точным образом передал мысль папы Льва и халкидонского собора. В послании Льва было сказано, что Иисус Христос имеет два естества, из коих одно совершало чудеса, а другое подвержено было страданиям. |
| Тот же отец сильно обличал современников, которые, не надеясь на чудесную силу крестного знамения, в болезнях и других несчастиях вместо него употребляли амулеты или различные сберегательные знаки — плод волшебства, особенно же монеты с изображением Александра Македонского. Против употреблявших эти монеты он говорит: «Что сказал бы кто-нибудь о тех, которые употребляют (в качестве волшебства) стихи и повязки или привязывают золотые монеты Александра Македонского к голове или к ногам? Скажи мне, это ли наши ожидают, что после Креста и смерти Господней мы полагаем надежду спасения в образе языческого царя?» Наконец, IV. Крестным знамением совершалось бесчисленное множество чудес : силою его сокрушаемы были идолы , прогонялись демоны, даже иногда теми людьми, которые не веровали во Христа ; крестное знамение исцеляло болезни и избавляло от других постигших зол ; сила крестного знамения прогоняла или убивала змей и драконов, отнимала силу у яда , возвращала зрение слепым, язык немым: так, Феодор. архимандрит Сихейский, исцелил немую девочку знамением креста; имевшим иссохшие или парализованные члены это знамение вдыхало жизнь в члены, даже воскрешало мертвых ; крестным знамением были укрощаемы свирепые звери , потушаемо пламя ; силою крестного знамения были переносимы непомерные тяжести с одного места на другое, утверждались здания, грозившие разрушением, отворялись заключенные двери; крестное знамение полагалось даже иногда на животных для предохранения их от болезней и падежа . Крестным знамением освящались все вещи, на которых оно было полагаемо; благословенные хлеб и елей производили чудеса . Нужно ли после этого еще говорить что-нибудь в доказательство того, что крестное знамение употреблялось в древнейшие времена христианства (как и ныне употребляется) с таким уважением, которое прилично Животворящему Кресту Христову, что оно именно есть точное подобие Креста Господня? Мы видели, что его употребляли сами апостолы, заповедав и верующим пользоваться им, как точным знамением истинного креста Христова; далее указали несколько примеров употребления крестного знамения при совершении некоторых таинств. Здесь оно служило печатью и силою таинства, и без него таинство не могло совершиться. Почему же приписывалась такая важность крестному знамению, если оно не было точным подобием и совершенным изображением Креста Христова? Видели далее, что и простые верующие прибегали к нему в весьма многих обстоятельствах жизни своей и воздавали ему почтение, какое приличествует истинному Кресту Христову. Наконец, перечислили и множество чудес, бывших от крестного знамения. |
| Закон же Моисеев требовал, чтобы такой обряд совершался по рождении первенца, как об этом ясно говорит Лука; а если так, то вводить в свой рассказ слово «единородный» ему не было надобности; мало этого, это последнее слово создало бы дисгармонию в изложении главы (2-й) и путало бы мысли читателя. В оправдание евангелистов, употребивших слово «первенец», один ученый говорит: если бы это слово непременно предполагало у Матери Господа рождение дальнейших детей, то тут же в непосредственной связи с этим же словом употребленное евангелистами выражение «сын» (а не младенец) предполагало бы, что за сыном последовала дочь; но так как последнее предположение не обязательно, то не сообразно со справедливостью утверждать, что наименование «первенец» предполагает существование других детей у родивших первенца. Тот же ученый верно замечает еще: возможно допускать, что если бы для евангелистов вопрос о приснодевстве Матери Господней был бы таким же жгучим, как это стало в IV и в последующих веках, то они воспользовались бы более точными выражениями по сравнению с теперь находящимися в Евангелиях. — Что же касается того, что «историк» Лука, упоминая о братьях Господних (8:19), будто бы ничем не дает знать: какие это братья, и тем будто бы утверждает читателя в мысли, что речь идет о единоутробных братьях Христа, то рассуждение Цана об этом лишено всякого значения; ибо рассматриваемое евангельское место есть прямое воспроизведение слов евангелиста Матфея (12:46—50). Значит, «историка» Луку нельзя считать ни более точным, ни менее точным по сравнению с первым евангелистом. Пересматривая другие евангельские места в своих лженаучных интересах, Цан особенно ударяет на выражениях «муж» и «жена», употребленных евангелистом Матфеем по отношению к Иосифу и Пресв.Марии. Об Иосифе говорится: «муж Марии», «муж Ее» (1:16.19), а о последней читается: Не бойся принять Марию, жену твою (1:20) и еще: Принял Иосиф жену свою (1:24). Указывая эти места, Цан не без торжества пишет: «Здесь идет речь об их брачных отношениях, именно, дается знать, что до рождения Христа Иосиф не имел брачных сношений с Марией-Девой, а после этого события вступил в эти сношения. |
|
|
