| Вот что ожидает нерадивых пастырей. Принимающему на себя сан священства св. Тихон советует испытать себя и не относиться к этому делу легкомысленно, обольщая свое сердце почестями и похвалами: «Многие христиане, – говорит святитель, – ни о чем так не стараются, как в честь произойти… Но не знают сами, о чем стараются» 435 . «Честь (разумеется пастырское служение) христианину великая есть тягость; и чем большая и высшая честь, тем большая ее тягость есть. Поэтому, если в честь идешь, рассуждай силытвоя, можешь ли тягость сию понести. Аще не можешь поднять и понести, не касайся, да не отягчит тебя, и падеши, и под тяжким тем бременем будеши лежать, а не нести его… Надобно сильным тому быть, кто хочет тую тягость поднять и понести; надобно тому научиться прежде себе управлять, кто хочет других управлять; себе исправить, кто хочет других учить; быть солью, кто хочет других растворять» 436 . Таким образом, по учению святителя Тихона, пастырь должен быть светом, освещающим путь тем, которые ищут спасения. 152 Писания мужей апостольских, русский перев. прот. Преображенского. М., 1862, гл. 37, стр. 138–139. 153 Я. Горунович. «Учение о пастырском служении древних отцов и учителей Церкви». Смоленск, 1899, стр. 21. 183 Гностиками назывались христианские философы, которые смешивали христианское учение с древне-философскими и языческими воззрениями. Этим самым они рушили здание Церкви Христовой со всеми существующими в ней внешними учреждениями и средствами: священную иерархию, облеченную высокими благодатными правами Христа. 184 Цит. по Горунович. «Учение о пастырском служении древних отцов и учителей Церкви». Смоленск, 1899, стр. 43. 205 Там же, гл. 1, стр. 3 (Я. Горунович. Учение о пастырском служении древних отцов и учителей Церкви. Смоленск, 1899, стр. 135). 371 Там же, ч. 2, пис. 240, стр. 191; ч. 3, пис. 248, стр. 210; ч. 1, пис. 38, стр. 26. (Там же). 420 Там же, т. 6. стр. 52; т. 7, стр. 97, 246; т. 8, стр. 74–75, 133, 292; т. 9, стр. 156; т. 10, стр. 78; т. 11, стр. 114; т. 13, стр. 91; т. 15, стр. 277. |
| «... Человек не был создан изначала ни совершенно смертным, ни (вполне) бессмертным, но был поставлен как бы на рубеже той и другой природы с тем, чтобы, если предастся телесным страстям, подпал бы и телесным изменениям, а если предпочтет блага души, удостоился бы бессмертия. В самом деле, если бы изначала Бог сотворил человека смертным, то не осудил бы его на смерть после грехопадения, потому что нельзя наказывать смертью смертного; если бы, напротив, Он сотворил его бессмертным, то человек не нуждался бы в питании, потому что все бессмертное не нуждается в телесной пище; притом, Бог не мог так скоро раскаяться и сотворенного бессмертным тотчас же сделать смертным, так как и по отношению к согрешившим ангелам Он не сделал этого, но по (согласно) своей изначальной природе они оставались бессмертными, а за грехи получили другое наказание, но не смерть» (25: 24). «Адам не был ни необходимо смертным, ни необходимо бессмертным; его восприимчивая природа могла непрестанно питаться благодатью и настолько преображаться ею, чтобы оказаться в состоянии преодолеть все опасности старости и смерти. От человека зависело сделать смерть невозможной» (2: 228, 229 со ссылкой на святителя Иринея). «Святой Феофил Антиохийский писал: “ни смертным не был первый человек, ни бессмертным; если бы Бог сотворил его бессмертным: то сделал бы его богом; а если бы смертным, то был бы виновником смерти; Он сделал его способным к тому и другому с тем, чтобы человек соблюдением заповеди Божией достигал бессмертия”» (цит. по 165: 332). «Возможности смертности существовали, но существовали для того, чтобы человек мог сделать их невозможными» (20: 248). «Он (человек до грехопадения – П. Д.) был потенциально бессмертным. Его организм был таким же, как организм любого животного, значит, он мог умереть, но обладал возможностями победить смерть. Он этого не сделал, потому что совершилось грехопадение. Ведь сказано же в Библии, что древо жизни было в центре рая, и человек, вкушая от него, получал бессмертие, а не просто так, от природы» (80: 27). |
| 7 См.: Wolfson Н. A. The philosophy of the church fathers. Vol. I. Cambridge (Mass.). Следует, правда, отметить, что в этой «координатной системе» не всегда можно точно определить параметры того или другого явления христианской философии, ибо Вольфсон в своей предшествующей монографии («Philo. Foundations of religion philosophy in Judaism, Christianity and Islam». Vol. 1–2. Cambridge (Mass.), 1947) во многом модернизировал взгляды Филона, пытаясь, по меткому выражению его оппонента К. Бормана, «превратить Филона из эклектика в систематика» (Bormann К. Die Ideen– und Logoslehre Philos von Alexandrien: Eine Auseinandersetzung mit H. A. Wolfson. Köln. 1955. S. 5). 8 Подробнее о теории познания Филона см. в указанной монографии Г. А. Вольфсона, а также в работах: Freudenthal М. Die Erkenntnislehre Philos von Alexandria. Berlin, 1891; Jonas H. Gnosis und spätantiken Geist. Bd. II, H. 1. Göttingen, 1954. S. 70–121. 9 При цитировании работ Филона дается общепринятое сокращенное латинское название работы, глава и параграф по изданию: Philonis Alexandria Opera. Ed. L. Cohn et P. Wendland. Berolini. 1896–1926. Vol. I-VII. 10 De mut. nom. 27. Трансцендентный характер Бога у Филона и вытекающий отсюда агностицизм подчеркивает в своем исследовании Г. Ионас: Jonas Н. Ор. cit. Bd. II. Н. I. S. 74–80; 82–83. 11 Именно эту сторону филоновской философии, как своеобразнейшую, особо выделял А. Ф. Лосев: «Но тут появилось такое огромное историко-философское явление, как Филон Александрийский, который как раз давал и учение о Первоедином абсолюте, и теорию интимно-личностного восхождения к нему» ( Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1979. [Т.5]: Ранний эллинизм. С. 765). 13 Cm.: De Deo 5–6 (латинские тексты цит. по изданию: Philonis Judaei Opera omnia. Ed. K. Tauchnitz. Lipsiae, 1851–1853. T. I-VIII); также: Трубецкой С. H. 15 Учение Филона о Логосе подробнее см. в работах С. Трубецкого. Г. Вольфсона, К. Бормана, Г. Ф. Вейса (Weiss H. F. Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palästinischen Judentums. Berlin, 1966. S.248–282) и других авторов. |
| Итак, индивидуальное " я " не есть субстанция. Как говорит Е. Трубецкой: " Для Соловьева в последний период его творчества Бог является единственной субстанцией в подлинном значении этого слова " (Цит. соч., т. II, с. 247). Личная душа есть только ипостась или подставка Божества (там же, с. 248). Так думал Соловьев и в юности, когда сознавал себя как божественной Софии, подножие ног ее. Личное сознание растворяется в Боге, а сам Бог не есть личность. В полемике с профессором А. И. Введенским, защищая Спинозу от обвинения в атеизме, Соловьев заостряет идею Божества как всеобщую. Божество не безлично, но и не личность, не лицо. Оно сверхлично и имеет три лица (IX, 21). Имея три лица, оно не может само быть лицом, предикат личности приложим не к первому, а только ко второму субъекту божественного бытия — Логосу–Сыну, Божество есть существо индивидуальное, но и всеобъемлющее. А. Никольский находит, что Вл. Соловьев в " Понятии о Боге " стоит на более пантеистической точке зрения, чем в " Чтениях о Богочеловечестве " . Наоборот, Е. Трубецкой утверждает, что Соловьев в последних статьях окончательно освобождается от того панлогизма, который был в " Чтениях о Богочеловечестве " . Мы согласны с Э. Л. Радловым, отрицающим существенное изменение взглядов Соловьева в данном вопросе. " То направление мистицизма, к которому принадлежал Соловьев (неоплатонизм, шеллингианство), — говорит Радлов, — представляет сочетание пантеистических идей с теизмом, оно признает истинность формулы: все есть Бог, и отрицает лишь формулу: Бог есть все " (X, с. XXXIII). Добавим, что подобное понимание Божества находится в согласии с богословием отцов восточной Церкви, на что указывал Соловьев еще в своей юношеской " Софии " » . Таким образом, вопрос о значении последнего этапа теоретической философии Вл. Соловьева отнюдь не является вопросом легким и простым; он наталкивается на ряд трудностей, разрешить которые можно только при большом усилии мысли. Если взять ранние и поздние теоретические работы Вл. |
| – О цит. Thoma следовало бы сказать особо; но это – явление, стоит особой статьи. 167 II, 222 f. Новость известия отвергает; а что о Силоамской башне не его см. Ewald (V, 3) V, 40. 168 Обмен между Пилатом и Иродом; один избил Галлилеян, а другой устроил падение Силоамской башни; и отсюда вражда, о поводе которой в Евангелии не сказано. Sepp. D. Leben. Jesu Christi Regensb. 1844. III, 38–41. 170 Olshausen II, 273; Tholuck 207; Keil 372; Lücke II, 429 ff. О классическом и в в. заветном словоупотреблении αρειν см. Wetstenius (V, 3) p. 911 и (с объясн.) Cremer (II, 12) р. 81 ff. 173 Weisse (VIII, 1) II, 256. В этом случае по всему принял мнение Штрауса (V, 2) t. I, 723 f. 539. 753; II, 376, который разрешился чрезвычайно оригинальной догадкой, будто беседа на Обновление храма есть изложенное в X же гл. слово о Добром Пастыре, явившееся во 2-й раз благодаря нетвердости памяти – человека тех стран, где могли дословно передавать целые книги?! 174 Salvador (XIV. 4) 2, 102; кроме того жалуется, что Пилату мирволят, а на евреев напали; полагает (р. что из-за незначительной (?!) разницы в одном только слове (т. е. «рукотворенный» храм) совет иудеев до сих пор обвиняют во введении лжесвидетелей; и (р. 91) полагал бы, что в «апотеозе» страданий Спасителя должно видеть «апотеозу» великих в-ковых страданий великого религиозного народа?! 175 Geschichte des Rabbi Ieschua ben Iossef hanotzri, genannt Iesus Christus. Altona. 1860. t. III. 248. 263 f. 303. Однако это не помешало ему, воспользовавшись всякой возможностью, при удобном поводе подробно рассказать из Толдота Иешу все до одной mechantées, какие там рассказываются, и так как они там рассказываются, а не так, как они, в роде приведенной в II, 18., того заслуживают на взгляд всякого мало-мало беспристрастного человека. 177 Ваиг Geschichte d. Christlichen Kirche. 3 Ausg. Tübingen 1863 t. 1. p. 26–41; (III, 1) p. 128 ff. 178 Wünsche (XIV, 7) p. Edersheim (II, 12), II, 398 s.; Lightfoot (VIII, 6) 422 s. Wetstenius, 174 s. 179 Должно сказать, что хотя св. Златоуст рассказ саддукеев считает вымышленным, и на основаниях неотразимых; но важности евангельского места это надеюсь нисколько не изменяет. |
| Стр. 487. Киев, 1896 г. В том же году, с некоторыми изменениями и перестановками, издано во второй раз и в таком виде представлено на соискание степени доктора богословия. 6 . Критика экстраординарного профессора М. Олесницкого на критику экстраординарного профессора М. Ястребова . Стр. 37. Киев, 1899 г. В конце брошюры обещано продолжение, но продолжение не последовало. 7 . О нравственности древнего греческого народа (Труды Академии, 1904 г., стр. 190–248), – трактат, являющийся продолжением 2-ой части «Истории нравственности». 8 . Курс педагогики. Руководство для женских институтов и гимназий, для высших курсов и для всех занимающихся воспитанием детей. Вып. I: теория воспитания. Стр. 334. Киев, 1885 г. Вып. II: теория обучения. Стр. 280. Киев, 1887 г. Курс посвящен «воспитанницам старших классов институтов и гимназий». 9 . Краткий курс педагогики. Руководство для женских институтов и гимназий с двухгодовым курсом педагогики. Вып. 1–2. Киев, 1895–1896 гг. 10 . То же. Для учебных заведений с годовым курсом педагогики. Киев, 1887 г. 11 . Слова, сказанные на пассиях. Нам известны два слова, из коих каждое представляет целый богословский трактат: одно – о любви Божией к нам, выразившейся в страданиях Спасителя, и о любви, как начале нашей жизни, другое – о сущности и значении религии (напечатаны в «Трудах Академии»). 12 . Наконец, Маркеллин Алексеевич в течении двадцати трех лет (с 1882 года и до самой смерти) издавал «Проповеднический Листок» – ежемесячное издание, предназначенное для священников, в котором помещались проповеди , составленные главным образом самим редактором-издателем. Всего им здесь написано около 200 печатных листов: это, по словам проф. Глубоковского, «исключительный по качествам и по размерам подвиг», достойный «глубокого почтения» (см. цит. Журн. Спб. Ак., стр. 72–73). В проповедях, составленных самим Маркеллином Алексеевичем, заметно преобладание нравственно-психологического элемента. Изложение по большей части схематическое. Священники, привыкшие свободно пользоваться печатным пособием и не ленившиеся восполнять печатную схему живыми красками, взятыми из области своих пастырских наблюдений, находили в «Проповедническом Листке» сподручное пособие для своей проповеднической деятельности, в частности, дл проповеднической «импровизации». |
| 65.119 О первохристианстве Булгаков: Два Града, 179 Zeitalter. Tubingen, 1905. S. 132 – 133). 226 " Их первый законодатель вселил им убеждение, что все они братья между собою; они развивают невероятную отзывчивость; если случается что-либо, затрагивающее их совместные интересы, тогда они ничего не жалеют " . 227 Ср. его весьма интересную и злобную, но, очевидно, не лишенную фактических оснований характеристику приемов христианской миссии в языческих домах (Цит. по Нагпаск. Mission etc., 248 – 249, Note). 228 Ср. краткий, но чрезвычайно содержательный экскурс " Lukas und die Freude " в новейшем исследовании: Harnack. Die Apostelgeschichte. (Leipzig, 1908. S. 207 – 210). Еще ни разу не получала столь яркого выражения тенденция научного исторического исследования к сближению с церковным преданием. Еще со времен тюбингенцев считалось признаком хорошего критического тона отвергать историческую ценность " Деян. Ап. " и возможность авторства Луки. И вот сам маститый глава церковно–исторической науки, прежде тоже разделявший предубеждение против исторической 65.120 О первохристианстве Булгаков: Два Града, 179 ценности " Деян. Ап. " , по чисто научным историко–филологическим основаниям возвращается к церковной традиции и идет навстречу всему, что считалось бесспорным в критической науке. Красноречивое свидетельство шаткости историко–экзегетических выводов, которыми так кичится современная церковно–историческая наука, и невозможности опирать свои религиозные мнения и верования всецело на данные этой науки! 229 Любопытно воззрение середины II века, выразившееся в " Пастыре " Эрма, что " печаль есть самый злой из всех духов и самый вредный для рабов Божиих… Всякий радующийся человек делает доброе и помышляет о добром и презирает печаль. А человек печальный всегда зол, во–первых, потому что оскорбляет Св. Духа, который дан человеку радостный; и, во–вторых, потому, что он делает беззаконие, не обращаясь и не исповедуясь ко Господу. Молитва печального человека никогда не имеет силы восходить к престолу Божию " (Пастырь, II, заповедь вторая). 230 |
| Hieros. Megilla, fol 70, цит. no Schegg, Biblische Archäologie. S. 595). Это замечание ясно говорит за то, что палестинские иудеи не подвергались опасности сравнительно со своими рассеянными собратьями в 12й год правления Ксеркса. Во всех трудах западных ученых, с которыми нам приходилось иметь дело, мы не встречаем этого события, рассказываемого в кн. Есфирь в применении к жизни иудеев в Палестине в эпоху Ксеркса. Да и наша русская литература, поскольку затрагивает этот вопрос, стоит на стороне же западной (см. Состояние иудеев при персидских царях. Душпл. Чт. 1874 г. Май, стр. 58). 561 Выход в свет Serubbabel не прошел незамеченным в нашей библиографической библейской литературе. А. Петровский , довольно известный у нас своими критическими очерками о выходящих в свет новых книгах, относящихся к области ветхозаветной библиологии, поместил в Христ. Чтен. (1899 г. Февр. стр. 393–395) краткую заметку о Serubbabel. 562 Селлин разделяет мнение о приходе Неемии в Иерусалим ранее прибытия Ездры. Serubb. S. 49 и др. 569 He менее произвольно мнение, высказываемое одним из ученых, об удалении Зоровавеля в Персию по проискам первосвящ. Иисуса (см. Ключарева, История ветхозаветного священства. Стр. 248). Мнение это покоится на не оправдываемом историей предположении о мнимой борьбе в послепленное время князя с первосвященником. 570 О времени получения Ездрою данного извещения в библии делается общее замечание: «по окончании сего» ( 1Ездр. 9:1 ), т. е., как ясно из контекста, окончании тех обстоятельств, о которых идет речь выше в 8 главе: прихода Ездры в Иерусалим, сдачи принесенных им сокровищ по назначению, принесения жертв и сообщения распоряжений царским сатрапам. Но комментаторы согласны в том, что промежуток времени между событиями, описанными в 8 главе, и получением Ездрою известия о смешанных браках не может простираться более 9ти месяцев, и это известие, вероятно, было получено Ездрою именно вскоре по его приходе в Иерусалим. Берто так располагает хронологию данных событий: Ездра пришел в Иерусалим в 1й день 5го месяца 7 года Артаксеркса ( 1Ездр. 7:9 ), в четвертый день по прибытии он сдал принесенное им серебро и золото ( 1Ездр. 8:33 ); жертвоприношение ( 1Ездр. 8:35 ) и отдача царских повелений царским сатрапам, вероятно, имели место немного позднее этого 4 дня. Принимая же во внимание чрезвычайность впечатления, произведенного на Ездру сообщением о смешанных браках иудеев ( 1Ездр. 9:3–5 ), и назначение собрания по этому делу в 20й день 9го месяца ( 1Ездр. 10:9 ), к которому шли еще предварительные подготовления ( 1Ездр. 10:7,8,15 ), можно с достоверностью предполагать, что известие о смешанных браках Ездра получил вскоре по своем приходе в Иерусалим (см. Берто. S. 109, 110. Бертол. S. 98). Это обстоятельство дает возможность судить о нравственном упадке жизни именно 1й пришедшей до Ездры gola. |
| 57. Прот. К Никольский. Цит. соч. С.169. 58. Проф. Н.П. Кондаков. Цит. соч. С.248-250. В подобном виде Евхаристия нередко изображалась в мозаиках главной алтарной абсиды. Такова, например, мозаика в алтаре Киевского Софийского собора (под " Нерушимой Стеной " ). Копия с этой мозаики есть в Московском историческом музее. Снимок см. в археологическом атласе Е.Е. Голубинского. Л.LI. Рис.1. Ср.: Филимонов. Цит. соч. С.59. 59. См. описи Московского Успенского собора. Русская историческая библиотека. Т.3. СПб., 1876. Стлб.347: " Покровы празднишные, Агнец да Пречистые Богородицы Воплощение " . Стлб.449: " Образ Спасов " , " образ Пречистыя Богородицы Воплощение " . Стлб.452: " Агнец " , " образ Спасов " . Стлб.528: " Сударь... на нем Воскресение Господне " , " сударь распятие Господне " . Стлб.532: " Воздух - Агнец Божий " . Стлб.717-718: " Крест с подножием " . Стлб.719: " Образ Спасителя на дискосе " . Стлб.720: " Образ Знамения Пресвятыя Богородицы с Превечным Младенцем " . См. еще стлб.723,724. 60. Хотя и редко, но встречаются воздухи, где совмещены оба сюжета - и причащение, и положение во гроб. См. Панагудскую плащаницу у проф. Кондакова. Цит. соч. С.266. 61. Писания. Т.1. С.393. То же в славянском и греческом текстах, изданных профессором Н.Ф. Красносельцевым. Цит. соч. С.358. 62. Проф. Н.П. Кондаков. Цит. соч. С.225-226 и табл.ХХХ. 63. Ркп. Синод. б-ки, Л.161. 64. De divino templo. Cap.76. PG. T.155. Col.728. 65. Le Manuel de I " iconographie chretienne. Paris, 1845. P.198: Par derriere, la croix avec sen ekreteau. См.: " Исследование о Тихвинском воздухе " А.И. Одобеско. Древности. Труды Московского Археологического общества. Т.4. М., 1874. С.29. Прот. К Никольский. Цит. соч. С.173. 66. А.И. Одобеско. Цит. соч. С.29 и puc.III. Крест видим на грузинской плащанице в церкви Покрова в Лещине, в Москве, но здесь крест стоит не в середине, а на правой стороне. В.К. Пападопуло относит эту плащаницу к XI веку (Древности. Т.16. М., 1900. С.146-148), а Н.П. Кондаков к XVI (Цит. соч. С.274). Крест на плащанице 1545 года в ризнице Дионисиата, на плащанице, хранящейся в б-ке Хилиандра (Там же. Puc.XLI и XLIII). См. еще: Русская историческая библиотека. Т.3. Стлб.716. Кондаков. Цит. соч. С.280. Крест же на древнейших антиминсах, где изображен тот же самый момент. См.: Прот. К Никольский. Цит. соч. Puc.I,III-XIV. Описание этих антиминсов на с.158-222. |
| 306 Мочульский К. А.Блок. А.Белый. В.Брюсов. М., 1997. С. 33. 307 Там же. С. 40. 308 Флоренский Павел, свящ. . Цит. соч. 309 Мочульский К. Цит. соч. С. 52. 310 Флоровский Георгий, npom . . Цит. соч. С. 469. 311 Мочульский К. Цит. соч. С. 81. 312 Там же. С. 86. 313 Там же. С. 135. 314 Флоренский Павел, свящ. . Цит. соч. 315 Флоровский Георгий, npom . . Цит. соч. С. 469. 316 Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 331-332. 317 Зайцев Борис . Т.6. С. 162. 318 Мочульский К. Цит. соч. С. 220. 319 Там же. С. 177. 320 Флоровский Георгий, npom . . Цит. соч. С. 468-469. 321 Там же. С. 468. 322 Зайцев Борис . Т.6. С. 165. 323 Ильин И.А . Т.6. Кн.2. С. 130. 324 Постсимволизм как явление культуры. Вып.2. М., 1998. С. 10. 325 Флоренский Павел, свящ. . Цит. соч. 326 Иванов Георгий. Т.3. С. 173. 327 Флоренский Павел, свящ. . Цит. соч. 328 Постсимволизм как явление культуры. С. 14. 329 Иванов Георгий. Т.3. С. 165. 330 Ильин И.А . Т.6. Кн.1. С. 273. 331 История русской литературы. Т.4. Л., 1983. С. 550. 332 Белый Андрей. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 248. 333 Мочульский К. Цит. соч. С. 257. 334 Белый Андрей. Цит. соч. С. 372. 335 Бердяев Николай. Типы религиозной мысли в России. Paris, 1989. С. 438. 336 Мочульский К. Цит. соч. С. 321. 337 Бердяев Николай. Цит. соч. С. 415, 419. 338 Мочульский К. Цит. соч. С. 322-323. 339 Бердяев Николай. Цит. соч. С. 435. 340 Булгаков С.Н. Т.2. С. 544. 341 История русской литературы. Т.4. С. 572. 342 Зайцев Борис . Т.2. С. 474-475. 343 Личный архив А.Н.Стрижева. 344 Иванов Георгий. Т.3. С. 107. 345 Русская литература XX века. М., 1980. С. 467-469. 346 Там же. С. 470-471. 347 Жирмунский В.М. Цит. соч. С. 28-29. 348 Гумилёв Николай . Pro et contra. СПб., 1995. С. 168-169. 349 Ходасевич Владислав . Некрополь. С. 83. 350 Там же. С. 185. 351 Аполлон. 1913, С. 48. 352 Гумилёв Николай . Цит. изд. С. 90-91. 353 Ахматова Анна. Стихотворения и поэмы. Л., 1977. С. 79. 354 Там же. С. 97. 355 Жирмунский В.М. Цит. соч. С. 29. 356 Гумилёв Николай . Цит. изд. С. 101. |
|
|
