| 21 См. Ягич И. В. Служебные Минеи за Сентябрь, Октябрь и Ноябрь в церковнославянском переводе по русским рукописям 1095–1097 гг. СПб., 1886. Месяц Октомврий. С. 11–16. 26 Полное собрание русских летописей (далее — ПСРЛ). Т. 19: История о Казанском царстве. СПб., 1903. С. 148–152, 458. 29 Священник И. Кузнецов. Еще новые летописные данные о построении Московского Покровского (Василия Блаженного) собора//Чтения в Обществе истории и древностей Российских при Московском университете (далее — ЧОИДР). 1896. Кн. 2: Смесь. С. 25; ПСРЛ. Т. 13. Ч. 1. СПб., 1904. С. 255; Ильин М. А. О наименовании приделов собора Василия Блаженного//Новое в археологии: Сборник статей, посвященный 70-летию Артемия Владимировича Арциховского. М., 1972. С. 292; Баталов А. Л.; Успенская Л. С. Собор Покрова на рву (Храм Василия Блаженного). М., 2002. С. 93. 30 Митрополит Московский и Коломенский Макарий. История Русской Церкви. М., 1996. Кн. 4. Ч. 2. С. 180. 31 Архиепископ Сергий (Спасский). Указ. соч. С. 408. Первоначально некая Матрона Руфина построила в их честь базилику у форума императора Клавдия (Sauget Joseph-Marie. P. 1283). 32 Архимандрит Дионисий (Валединский). Спутник русского православного богомольца в Риме. Рим, 2002. С. 51. 40 Святые угодники Божии целители душ и телес наших. Какому святому в каких случаях надо молиться/Сост. Т. Олейникова. М., 2002. С. 309. 42 Възнакъ ‘повергнуть лицом вверх, навзничь’. — Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.). 1989. Н. 2. С. 88. 46 Раждалитися, разжалитися ‘огорчиться, опечалиться’. — Словарь русского языка XI–XVII вв. 1995. 21. С. 128, 197. 47 Беждив — возможно, обессиленный. См.: беждилован ‘обессилен’, беждиловати ‘ослаблять, обессиливать’. — Словарь древнего славянского языка, составленный по Остромирову Евангелию. СПб., 1899. С. 13. 48 Задеть ‘возложить, нагрузить, заставить исполнить что-либо’. — Словарь русского языка XI–XVII вв. 1978. 5. С. 183. 50 Очевидно, имеется в виду, что он был непосредственным преемником епископа Анфима. Указанное же в “Словаре русского языка XI–XVII вв.” (2002. 26. С. 189) — “тот, кто находится, пребывает поблизости от чего-либо; то же, что сосед”; возможно, впрочем, что здесь обозначена смежность временн ой последовательности. |
| Таким образом всякий может восстать от земли и взойти на небо. Во-первых, он должен подвизаться, чтобы укротить и умалить страсти. Во-вторых, он должен упражняться в псалмопении, то есть в молитве устной; когда умалятся страсти, тогда молитва, естественно доставляя веселие и сладость языку, вменяется благоугодной Богу. В-третьих, он должен заниматься умной молитвой». Здесь разумеется молитва, совершаемая умом в сердце: молитву внимательную новоначальных, при сочувствии сердца, Отцы редко удостаивают наименованием умной молитвы, приближая ее более к устной. «В-четвертых, он должен восходить к видению. Первое составляет принадлежность новоначальных; второе — возрастающих в преуспеянии; третье — достигших крайнего преуспеяния; четвертое — совершенных » (1, 226-227). Странник нигде не упоминает этой мысли прп. Симеона, он ее не замечает. И понятно почему. Вопреки непреложному закону последовательности и постепенности в духовной жизни он неудержимо стремится «немедленно раскрыть в себе благодатную сладость молитвы и прочие благодатные действия ее». Это вызывает серьезный вопрос об истинности духовного состояния Странника. Определенный свет на этот вопрос проливает понимание Странником умной молитвы. Ум и сердце в молитве По учению Отцов, умная молитва, или соединение ума с сердцем, является высокой ступенью молитвенного подвига, имеющей принципиально важное значение в духовной жизни христианина. Таинственный акт этого соединения совершается, по преп. Симеону, только на третьем уровне молитвенного подвига и особым действием Божиим. Свт. Игнатий уделяет этому вопросу большое внимание и, в частности, указывает на ряд серьезных моментов, имеющих прямое отношение к молитвенной практике Странника. Прежде всего, Святитель говорит о временн ы х границах этого духовного события: « Мало-помалу молитва устная перейдет в умственную, а потом и в сердечную. Но на переход этот нужны многие годы » (2, 200). При этом он решительно запрещает искать (мысленно) место в груди, где ум мог бы соединиться с сердцем и, таким образом, человек стал бы способным к переживанию благодатных действий Божиих: «... |
| Такой запрет был, очевидно, половинчатым решением, поэтому совершенно логичным и последовательным было создание собственно христианского чинопоследования, которое показывало бы христианам, что ожидает Церковь от их брака и как высоко она его рассматривает. Этот прямой конфликт с «мipckoй» свадьбой является одним из основополагающих принципов для развития христианского богослужения заключения брака как на Востоке, так и на Западе. Если в дохристианском мipe (как в иудаизме, так и в греко-римской среде) раввины и языческие священники не были «предстоятелями» при заключении брака и лишь приглашались родителями молодоженов для участия в домашнем празднике, христианская Церковь пошла принципиально иным путем отделения своего благословения от «народной» свадьбы. Не вдаваясь в детали, мы можем выделить в этом процессе в IV– VI вв. три основных признака — временн о е и пространственное разделение церковного и светского праздников, а также новая роль священника как совершителя церковного Таинства брака. Пространственное отделение выразилось в совершении церковной церемонии именно в храме — месте, где Церковь могла сама определять богослужебные формы и требуемый порядок. Однако простой перенос свабедных торжеств в храм не всегда мог привести к желаемым результатам в то время. Так, мы встречаем в деяниях западного Клермонтского Собора (535 г.) правило, запрещающее использовать церковные сосуды для свадебных торжеств, «да не осквернятся нечистым прикосновением и неподобающей мipckoй торжественностью». Это правило может показаться нам странным, но новообращенные язычники, очевидно, просто переносили свадебный разгул в храм, и поэтому возникала острая необходимость создания собственно христианской службы, где все будет «по чину и благонравно». Что касается временного разделения мipckoй свадьбы и церковного благословения, то наиболее ярко оно проявилось на Западе, где Цезарий Арльский (502–542) установил, что молодые должны прийти в храм за 3 дня до своей свадьбы, чтобы получить церковное благословение. Тем самым подчеркивалась четкая дистанция и приоритет церковного чина по отношению к «светскому». |
| В понимании Отцов Церкви вечность не есть временн а я бесконечность или длительность без начала и конца, которую можно мыслить как некую неоконченную линию, при этом рассматривая историю мира как отрезок этой линии, ограниченный началом творения, с одной стороны, и концом света, с другой 8 . Вечность есть обладание всей полнотой бытия. «Вечностью, – писал прп. Максим Исповедник , – мы называем некую неподвижную и притом цельную жизнь, уже беспредельную и совершенно неколебимую» (Схолия 14: О Божественных именах, 5, 4). По природе этой беспредельной жизнью может обладать только Бог, Который абсолютно не зависит от условий времени, как формы изменчивого существования. Бог, по выражению свт. Григория Богослова , «сосредоточивает в Себе всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится», Он «всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, есть; ибо слова был и будет , означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а Сущий – всегда» (Слово 38). То есть понятия «раньше», «теперь», «после» и т. п. к Богу неприложимы. И прежде начала этого мира и в конце его лежит одна Божественная вечность, «как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве» ( Григорий Богослов . Слово 38). Для Бога в равной мере, «как на ладони», открыты и одинаково реальны и прошлое, и настоящее, и будущее: пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний ( Пс.89:5 ). «У Бога все пред очами, и что будет, и что было, и что есть теперь. Для меня такой раздел положен временем, что одно впереди, другое позади; а для Бога все сливается в одно, и все держится в мышцах великого Божества» ( Григорий Богослов . Песнопения таинственные 4). Однако, как отмечал Владимир Лосский , «если движение, перемена, переход от одного состояния в другое суть категории времени, то им нельзя противопоставлять одно за другим понятия: неподвижность, неизменность, непреходящесть некой статичной вечности; это была бы вечность умозрительного мира Платона, но не вечность Бога Живого. Если Бог живет в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной вечности» 9 . |
| 8) Белградская. Белград, нынешняя столица княжества сербского, принадлежал к болгарскому государству в первый период его существования, как мы говорили выше, не позднее как со времени Бориса. В 1019 г. при окончательном покорении Болгарии Василием Болгаробойцем он достался вместе с остальными болгарскими владениями грекам, у которых в 1078 г. отнят был венграми и которыми возвращен был от сих последних, как кажется, не ранее 1129 г. (см. Фесслера Geschichte von Ungarn, изд. 2-го т. I, стр. 167, 238). При восстановлении болгарского царства братьями Петром и Асенем (в 1185 г.) он снова было стал болгарским, но перед 1203 г. был отнят у преемника сейчас названных государей Калияна венгерским королем Емерихом. Быв возвращен от венгров Асенем II, он принадлежал болгарам в продолжение правления сего последнего, но тотчас или вскоре после его смерти отошел от болгар снова, и уже навсегда (дальнейшую его историю см. в истории сербской церкви). До 1019 г. в Белграде не было епископской кафедры (потому что иначе она упоминалась бы в хризовулах императора Василия). Когда она была открыта потом, остается неизвестным, но вероятно, что по крайней мере не позднее второй половины двенадцатого века: в заморавской области Болгарии, в которой находился Белград, перед 1202–203 годом, когда эта область была завоевана венграми, существовало пять епископских кафедр (см. выше), и так как Белград принадлежал к числу значительнейших городов области, то со всею вероятностью следует думать, что одна из кафедр была именно в нем. Относительно правления Асеня II, возвратившего область от венгров, имеются положительные свидетельства 93 , что при нем существовала епископия белградская (если она была впервые открыта до 1202–203 г., то поскольку венгры по завоевании области уничтожили все бывшие в ней пять епархий, нужно будет представлять дело так, что Асенем она была восстановлена). Из болгарских епископов белградских, бывших при Асене и после него, в синодике записаны: Савва, Феодосий, Димитрий и Симеон (Временн. стр. 15). |
| Практической необходимости для нее в этих последних не существовало; напротив высокий иконостас был здесь делом излишним, так как он представлял собою лишь повторение того, что находилось в стенописях. Такое именно повторение представляют все высокие иконостасы во всех тех храмах, где находятся рассмотренные выше стенописи. Но уважение к обычаю, однажды установленному, сила привычки не только допускают это явление, но и возводят его на идеальную высоту, как выражение особенного благоговения к храму Божию. Явления, связанные между собою генетически, отделились одно от другого и стали в сознании народа независимыми. 325 Ср. моногр. Ю. Д. Филимонова «Симон Ушаков» в Сборн. Общ. Древне-Русск. Иск. 1873 г., см. Вестн. Общ. Др. Русск. Иск. 1874 г. 1–3, отд. материалов, стр. 22 и др. 328 Ср. пам. моск, древн. Снегирева, стр. XVII, XXII, LXV; сн. истор. госуд. рос. Карамзина, 5-е изд. Эйнерпинга, т. V, стр. 138, 140 и примеч. 254; также VI, 37 и др. 337 В храмах греческих изображение это пишется в жертвеннике; здесь оно по соседству с алтарем. Действие происходит в храме русской архитектуры. 338 Перечисляет изображения по горизонтальному направлению стены; хронологический порядок событий здесь нарушен; рекомендуемые греческим подлинником ряды изображений также нарушены. 340 В указателе русских иконописцев Ровинского ошибочно отнесена роспись в 1651 году. Зал. импер. археол. общ. т. VIII, стр. 195. В путеводителе по г. Ярославлю (стр. 31) А. А. Титова также неверно замечено, что живопись сделана до пожара 1658 г. 341 И. Е. Забелин, материалы для истор. русск. иконопис. Временн. моск. общ. ист. и древн. кн. 7, стр. 23. 356 Там же, стр. 128. Не об этом ли Гурии костромитине, искусном иконописце, идет речь в сказании о сооружении Феодоровской церкви в Ярославле (стр. 9, сн. стр. 15); дело происходило в 1669 г., когда Гурий Никитин быль действительно первым иконописцем в Костроме. Не ошибочно ли назван он в этом сказании Гурием Никифоровым (вм. Никитин)? 360 В изъяснении литургии, приписываемом св. Григорию (см. ниже), сказано, что диакон во время великого входа означает Иосифа, сопровождающего тело Иисуса Христа ко гробу. 361 Изображение Бога Отца в виде старца запрещено было большим моск, собором 1667 г., но это запрещение, как не вполне согласованное с иконописным преданием, не имело должной силы: и прежде него, и после, изображение это допускалось в иконописной практике. 369 Изображение это не нравилось в XVIII в. официальному надзирателю за иконописанием, Антропову, и он хотел запретить его. См. об этом в цит. ст. Хр. Чт. 1887 г. 1–2. 371 Допущение этой подробности находило оправдание в прокимне утреннего Евангелия в праздник Вознесения: «взыде Бог в воскликновении, Господь во гласе трубне». |
| Акт Западн. России IV, 483. О Михаиле Романове еще 1610 года Жолкевский писал королю. Истор. Росс. госуд. Карамз. XII, примеч. Берх в царствов. Михаила Феодоровича, 1, 86, утверждает, что Московская партия королевича Владислава для того митрополита Филарета назначила послом к польскому королю под Смоленск, чтобы в Москве, ослабить влияние Филарета в пользу его сына, и что тогда Марфа Иоанновна с Михаилом Феодоровичем была привезена в Москву, поручена надзору польского военачальника Гонсевского. Из всего сего видно, что причина заключения митрополита Филарета в темнице, кроме несоглашения его признать короля царем России, была политическая. Если бы поляки, стесненные в Кремле не сдались в октябре 1613 года военнопленными, то Бог весть, чем бы кончилась судьба Михаила Романова. Господь сберег его к счастию России. Поляки, отпустив его из Кремля, хотели это поправить убийством его в Домнине. Но Всевышний строит по своему! 54 После того, как архиепископ Феодорит и синклит с иконами подошли к Михаилу Феодоровичу, в грамоте о избрании его, Госуд. грам. 1 , 626–630, описывается, что он в «слезном течении не могий, что проглаголати, отойде на место к матери своей. Архиепископ Феодорит с освященным собором, бояре, и все народное множество стояху в Соборной церкви и по всему монастырю и елицы не помещахуся в монастырь, и те все купно падоша со многим рыданием вопияху на мног час». Инока Марфа Иоанновна «в умилении и тихости сына своего увещаваше» Михаил Феодорович «со многим рыданием отрицаяся». Марфа же Иоанновна глаголаше сыну: «Божие бо есть дело, а не человеческий разум.» Михаил Феодорович по многовещательным и умильным словесем матере своея повинуся воле Божией, глаголя: «аще угодно сия Твоему человеколюбию, Владыко, буди Твоя святая воля!» В сказании о Самозванцах, напечат. в XVI книг. Временн. Импер. Общ. Истор. и Древн. Российск. стр. 136, сказано: «тогда инока Марфа Иоанновна многия слезы пред образом Пречистыя излия и вземлет сына пред всеми рече: се тебе, о Богомати, в Твои Пречистыя руце чадо мое предаю, яко устроити ему полезная всему православному христианству; и многа ина пред образом со многими словами изрече, и тако дарова царем сына своего, и вси возрадовашася радостию великою зело, и множество народа с женами и детьми от великия радости слезы попущаху. |
| Олексенко А.И.: Не понятно, почему в негативе. Роберт Бёрд: Потому что монета или печать оставляет позитив, но сама печать — негатив. Олексенко А.И.: Она открывает то, что за ней? По Флоренскому символ — это, то что за ним. Это и тождество, и нетождество у Флоренского. Роберт Бёрд: Да. Я бы сказал, что это присутствие и отсутствие. Это не само присутствие, а возможность присутствия. Это как залог воскресения там, где печать стяга. То, что осталось от Христа или то, что осталось от тела, требует новой активизации. И поэтому я говорю о преображении как адекватном восприятии. Мы не просто воспринимаем это на себя, мы должны еще воплотить этот образ в материальном смысле. Поэтому человек — икона и творец икон, он должен создавать их по этому подобию, по этой возможной схеме. Нам дается схема, мы даем обратно картину. Олексенко А.И.: То есть печать — это схема? Роберт Бёрд: Да, получается так. Олексенко А.И.: То есть это идеальная схема, через которую мы видим. Так? Роберт Бёрд: Когда Флоренский говорит про гравюры, то он отрицательно говорит про них. Олексенко А.И.: Просто в «Иконостасе» ему надо было от чего-то оттолкнуться. Роберт Берд: Но, с другой стороны, когда Флоренский говорит про икону, то отмечает, что там есть понятие «графья»: сначала мы намечаем очертания образа, потом закрашиваем, и этот процесс аналогичен созданию гравюры. Иконописец сначала должен запечатлеть канонический образ для того, чтобы создать свой. Вот как это работает в иконописи. Применительно к литературе я говорю про нарратив. Если мы хотим понять, что хотел сказать писатель, то мы должны сначала прочитать повествование целиком, а потом как-то обобщить его в некоем едином образе. Временн о е протяжение мы должны свести к единому смыслу. В повествовании что-то запечатлено, а мы должны выявить этот запечатленный образ, который потенциально существует внутри изображения, внутри повествования и требует от нас активного восприятия — того, что Иванов называет «ростом личности». Мы должны «вырастать» в этот образ, в эту возможность. |
| 185 По свидет. патр. Иоакима, который, вероятно, сам присутствовал на соборах, занимавшихся исправлением церк. кн., находясь тогда ещё в пресвитерском сане, для исправления напр. служебника служили образцами: 1) старинный греч. письменный служебник; 2) русский служебник св. Евфимия новгородского чудотворца, писанный перед тем за 344 года; 3) служ. преп. Иосифа Волоколамского; 4) служебник, по которому служили пр. Антоний Римлянин, Варлаам Хутынский, Сергий Радонежский, также архиепископы новгородские: Иоанн, Евфимий, Серапион, Киприан и патриарх Иов. Для исправления требника были сличаемы: 1) требник, писанный на Афонской горе в древние времена; 2) требник, писанный в России в 6989 г.; 3) харатейный требник греч. царя Иоанна Кантакузена, писанный в 6856 г.; 4) требник митр. Макария, председателя стоглавого собора; 5) другой требник, принесённый с горы Афонской и др. Исчисляя таким образом древние книги, по которым исправлялись при Никоне несопечатные, Иоаким замечает, что кроме исчисленных им, целые тысячи древних книг находились тогда в патриаршем московском книгохранилище. См. увет. дух., стр. 53. 202 Так напр, он велел писать еванг. Иоанна с символом орла и притом без креста во рту, а Марка – с символом льва, тогда как прежде было наоборот. См. в пам. моск, др., Усп. соб., стр. 33. 210 Московский стиль, по отзыву знатоков, отличался светлым колоритом и умилительностью в выражении лица, а Строгановский точностью обрисовки, тщательной отделкой мелочей и драпировки, яркостью красок и богатой позолотой. Исслед. о русск. иконопис., стр. 52. 211 Странств. антиох. патр. Макария, в библ. для чт. т. XV. отд. III. стр. 110–111. Не будем удивляться такому поступку Никона с иконами западной живописи, если вспомним, что итальянские и немецкие художники тех времён очень часто писали на иконах самих себя или своих знакомых в виде того или другого святого. Не следуя историч. преданиям в изображении лиц, они не следовали тем же преданиям и в отношении к одеждам: изображали древних святых в одеждах новейших времён. В иконах ex voto всегда изображались в виде святых те самые лица, которые заказывали икону. Но Церковь православная всегда требовала, чтобы лики святых были изображаемы на основании древнего священного предания, по древним образцам (подлинникам). Об иконопис., соч. пр. Анатолия, стр. 94–95. Ср. грам. патр. Иоакима в акт. эксп. т. IV. 200, также челобитную Сильвестра в акт. Арх. комм. т. 1. 238 и VIII гл. Домостроя, во временн. т. 1. |
| При этом нельзя допустить, что мысль о творении мира могла возникнуть в Боге внезапно, как что-то, чего не было прежде. И Писание ( Деян.15:18 ), и Предание свидетельствуют, что предначертания или образы мира существуют в Боге предвечно. «Мирородный Ум, – писал свт. Григорий Богослов , – рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим» (Песнопения таинственные 4). Поэтому следует отличать вечность замысла Бога о творении от временн о го характера самог о творения. Замысел Божий есть совокупность предвечных Божественных идей о мире ( благие произволения в Ареопагитиках , логосы сущих у прп. Максима Исповедника или нетварные энергии у свт. Григория Паламы ), в соответствии с которыми Бог «и предопределил, и произвел все существующее» ( Дионисий Ареопагит . О Божественных именах, 5, 8; ср. Максим Исповедник . К Фалассию, 13). Предвечные идеи Бога о мире содержатся не в самой природе Божией, а в том, что возле природы ( Иоанн Дамаскин . Точное изложение, 1, 8), в том, что, по терминологии свт. Григория Паламы , следует относить не к сущности , а к энергии (Триада I. 3, 23). Это положение святоотеческого богословия побуждает ставить вопрос о еще одном различии, – различии между двумя модусами Божественной вечности – существенной вечности , относящейся исключительно к области внутритроичного бытия, и энергийной вечности свободных деяний Божественной благодати 10 . Творение есть переход от вечных Божественных предначертаний к их актуализации во времени. По учению прп. Максима Исповедника , двум формам тварного бытия – умопостигаемому и чувственному – в Логосе Божием соответствуют две предвечных идеи – логос вечности и логос времени . В этом смысле Бог именуется и Вечностью, как Причина бессмертных разумных существ, и Временем, как Причина всего временного. Вечность, «неподвижная и цельная жизнь, беспредельная и совершенно неколебимая, пребывающая в Едином», выступила во вне при сотворении ангелов. «Так же и время, покоившееся некогда в Вечносущем, проявилось при выступлении во вне, когда надо было, наконец, произойти и видимой природе. Итак, выход Божией благости в чувственное, при его сотворении, мы называем временем» (Схолия 14: О Божественных именах, 5, 4). |
|
|
