| 18 «Исследов. о главн. направлениях в науке Рус. Истории», ст. Иконникова в Киев. Универс. Изв. 1869. 2 стр. 25–26. 24 Живые и тесные отношения между Паисием и Нилом сохранились в течении всей их жизни; в памятниках тогдашнего времени имена их постоянно встречаются рядом. От него же, вероятно, Нил первоначально наследовал и ту близость к великому князю, о которой также свидетельствуют современные писатели. См. «отношения иноков Кирилло-Белозер. и Иосифо-Волокол. монастырей» в Приб. к Твор.св. от. ч.10 стр. 502–528; также Соф. временн. ч. 2, стр. 237. 26 Позднейшие историки, упоминавшие об этом споре, проводили эту аналогию еще далее, видя признаки подобного аскетизма в воззрениях неоплатонической философии, в еретическом гносисе и даже у восточных языческих отшельников (см. Mosheim. Т 3. примеч.241). Но при наружном сходстве в учении о добродетели и нравственности, находится коренное внутреннее различие в основных началах языческой философии и ересей, в смысле христианском. Таким образом, у пр. Нила, равно как и в приводимых им свидетельствах из отеческих писаний, природа и тело отнюдь не суть сами по себе злое начало, как в восточных религиях и у гностиков; потому он вовсе не требует «умерщвления» плоти с целью дать над нею торжество духу. – Подробнее об исихастских спорах можно читать у Византийских историков Никифора Григоры и Иоанна Кантакузена в " " Corpus scriptorum historiae Byzantinaé», Боннское изд. Нибура 1828–1855 31 Все эти наставления о внешнем прохождении иноческого звания изложены в предварительном вступлении в устав. 32 Церковный устав Ниловой пустыни в рукоп. сборнике Новг. Соф. библ 1519. Здесь же находится тропарь, кондак и икос пр. Нилу: тропарь и кондак теже самые, какие помещены в отдельной печатной службе (М. 1860), икос же другой. 36 Весьма характеристический рассказ, могущий служить указанием на то, как понимали эти наставления Нила ближайшие ученики его, находится в предисловии к творению Иннокентия и заимствован у Кассиана Римлянина . – У старца Антония Великого в странах фиваидских собрались старцы и рассуждали всю ночь о том, какая первая добродетель. Одни говорили: пост и бдение, другие – иночество, третьи – милостыня. Прошла большая часть ночи. Антоний не согласился со старцами и наконец, сказал: «кто погрешает против правого пути, тот не имеет дара рассуждения». Рассуждение есть око и свещник души, по евангельскому слову… Без рассуждения внутренний дом не может создаться, ни духовное богатство собраться. «Рассуждение есть родительница и хранительница всем добродетелям», п. ч. учить, избравши путь, пребывать на нем. – Старцы согласились с мнением Антония Великого . Шевырева Ист. Рус. Слов. ч. 4, 183. Снес. Уст. Нила стр. 191 и Пристежение стр. 46 и 48. |
| «Светла и просвещенная нам всечестною отцу днесь братие вьсиа память», как кажется, остающееся неизвестным г. Даничичу. 303 Что книга архиеп. Даниила называлась Родословом и Цароставником см. Даничича предисл и у Раича в 1-й части, в каталоге аукторов под словом Даниил. Раич (ibid. n. 61) говорит еще о Цароставнике или Троаднике, в котором описаны царства сербское, греческое, болгарское и российское славенски: это есть не что иное как хронограф, (см. Шaфapuka Geschichme der Südslaw. Limeram. III, 237, n. 194 fin.). 304 Цамблак, как называют его наши летописи и как он сам дает знать о себе в похвальном слове митр. Киприану (Собр. лemon. III, 106, V, 259, Никон, лem. V, 73, Соф. Времени. I, 449 нач., Горского и Новоструева Описание синодальных рукоп. 235, л. 236, II, 3, 138 fin.), был терновский болгарин, по всей вероятности, происходивший из той знатной Фамилии Цамблаков, к которой принадлежал великий примикирий Цамблак, упоминаемый в синодике царя Бориса 3 (Временн, кн. 21, стр. 12). Так как он не в переносном, а кажется в обыкновенном смысле говорит о митр. Киприане, что он «брат беяше его (Цамблакову) отцу» (у Горск, и Hebocmp. ibid. стр. 140), то из этого должно следовать, что и Киприан был Цамблак и родом болгарин, а не серб. В объяснение того, каким образом Киприан, будучи родом болгарин, имел до того сильные связи в константинопольском патриаршем Синоде, что удостоился избрания в русские митрополиты, не невероятно предполагать, что он был родственник тех знатных константинопольских Цамблаков. о которых говорит Кантакузен (lib. II, с. XXII, lib III, с. XLII ulib, III. с» XXXII; Кантакузен постоянно пишет Τζαμπλκων, и след. по славянски Цамблак). 305 Мнение покойного В. М. Ундольскаго о взаимном отношении летописей, известных в болгарском и сербском переводах под именем Георгия Амартола, см. в статье Викторова: Очерк собрания рукописей Ундольского, в полном составе приложенной к Каталогу славяно русских рукописей Ундольского, Москва, 1870, стр. 55. 306 Быв удельным князем Диоклеи, Волкан, во-первых, и сам называл себя и от других называем был не князем, а королем (rex), – во-вторых, назывался и называем был королем не просто Диоклеи, а Далмации и Диоклеи (см. |
| Богослужение я полюбил ради богослужения, как ни странно. Для меня богослужение – диалог, непосредственное общение с Богом. В училище я все-таки остался, у меня было два-три ученика. Ну, ради стажа, мне было удобно. Я успевал совмещать, в общем. Регентом я стал много служить. Батюшка ревностный был. Каждый день служил постом. Я столкнулся, что певчие были совсем не профессиональные. Что же делать? Я решил – надо народ приглашать, всех кто желает. Вот как я стал «народным регентом». И не только богослужение полюбил. Богослужение – это для меня – общение с Богом. А почему на богослужение мало народу ходит? Вечером, в будние дни мы придем в храм – и сколько там народу? Мало, конечно. Богослужение требует усилия, усилия ума, потому что надо напрягаться над текстом. Однако слушать текст долго, полтора часа – это невозможно для внимания. Это естественный процесс. У меня тоже в детстве так было, когда я слышал, что трудно стоять на службе по два-три часа, потому что внимание рассеивается, человек отвлекается. Когда я стал петь на клиросе – то тут я уже занят. Мне нужно было выговаривать слова и их доносить. Главное во время чтения — самому понять, так как с листа читаешь. Все невозможно заранее прочитать. Сразу читаем с листа и поем. Этот цикл повторяется, в это время…опять то же самое.. и постепенно этот текст доходит до сердца, то есть, до ума, а потом до сердца, таким образом, богослужение – это такой процесс богообщения, который требует временн о го, длительного… Если человек приходит в церковь, то он приходит до смерти. И до смерти у него есть возможность через богослужение познать Бога, конкретно, в словах. Как Бог словом Своим общается с человеком. Вот это, пожалуй, было очень важно лично для меня, потому что иногда поешь – и вся служба мимо промелькнет, и вдруг – слово какое-то – раз! И все, и у тебя опять пошло… Как у Серафима Саровского, какая-то благодать пошла, и уже ничего не надо. Ты с этим словом можешь неделю жить. Секулярная музыка Люди – профессионалы, у них пение отделено « реальным » талантом. Как ни странно, происходит секуляризация пения и … молитвы. П ение важно, надо чисто петь, чтобы люди слушали, чтобы они не корчились от фальшивых звуков и так далее. Б атюшки, в принципе, тоже только за такое пение – идеальное. Это как бы земной аспект службы. А небесный аспект может потеряться. Конечно, может и не потеряться, зависит еще от воспринимающего. |
| Заметим, наконец, что при церквах по древнему обыкновению у нас погребали умерших и князья любили находить для себя и для близких сердцу последний приют по смерти в тех храмах, которые сами же воздвигли при жизни. Так, в Десятинной церкви, сооруженной святым Владимиром, погребены сам Владимир и еще прежде — первосвятитель Михаил, царица Анна — супруга Владимира, а потом окрещенные кости братьев его Олега и Ярополка; вокруг же церкви — многие другие лица, как свидетельствуют множество костей мертвых и при них различных крестиков, найденных при раскапывании этой церкви . В черниговском Спасском соборе, который заложен князем Мстиславом, а окончен князем Святославом черниговским, погребены оба эти князя и потом дети последнего: Глеб, Олег и другие. В Киево-Софийском погребены храмоздатель Ярослав и впоследствии два сына его — Изяслав и Всеволод — и два внука — Ростислав и Владимир Мономах. При раскапывании Ирининской церкви найдены в разных местах, вокруг и внутри ее, равно как и в двух палатках, пристроенных с обеих сторон к алтарю, многие гробницы из красного шифера, вероятно княжеские; кроме того, в самой церкви близ того места, где надлежало быть правому крылосу, открыта так называемая усыпальница для погребения умерших . В новгородском Софийском соборе погребены основатель его князь Владимир Ярославич, мать его Ирина и другие . Примечания Полн. собр. р. лет. 1. 51 Но были ли тогда в Киеве и другие кумиры, кроме шести, стоявших на холме близ двора княжеского, на месте которых могла быть построена только одна церковь? (Солов. Истор. России. 1. Прим. 256 Были. Это можно видеть и из сказания летописца: «Повеле (Владимир) рубити церкви и поставляти по местом, идеже стояху кумири; и постави церковь св. Василья на холме, идеже стояше кумир Перун и прочии» (шесть). Если бы все кумиры киевские помещались только на холме, где могла быть построена одна церковь, и действительно построена самим князем, то зачем бы ему давать повеление рубить церкви и ставить их по местом, идеже стояху кумиры? А кроме того, в частности, известно, что был тогда в Киеве кумир Волоса, о котором пишет мних Иаков в житии святого Владимира: «А Волоса идола, егоже именоваху скотья бога, веле в Почайну реку въврещи» (см. приложен. 1; то же повторяется и в Торжеств. Рум. муз. 436 Описан. С. 697 и который, по преданию, находился вне города, на оболонье, где киевляне обыкновенно пасли свои стада (Максимов. Киевлян. 1. С. 10 Паломн. Киев. С. 106, 128. Изд. 2-е Вероятно, был в Киеве или близ Киева и кумир Тура, известного в русской мифологии (Временн. Москов. истор. общ. 9. Отд. 1. С. 29 на месте которого, может быть, и была поставлена киевлянами церковь, слывшая под именем Туровой божницы (П. собр. р. л. 2. С. 24 по крайней мере, так можно объяснять это странное название церкви , если припомним, что у народа нашего один из монастырей Новгородских назван Перынь монастырь потому именно, что поставлен был на месте прежде бывшего идола Перуна. |
| Там же. 1. 194. Святой Симон, епископ Владимирский, в послании к Поликарпу упоминает еще о двух монастырях: Дмитриевском и Космодамианском, в которых Поликарп попеременно был игуменом (Памятн. росс. слов. XII в. С. 252, 254 Но в Киеве ли находились эти монастыри или в Суздале, где точно существовали тогда обители с означенными именами — решить нет возможности . П. собр. р. лет. 1. 134, 194; 2. 91, 138, 152, 178 Борисоглебский монастырь близ Турова упоминается в Сказании о Мартине мнисе (см. приложен. 3). Здесь в 1139 г. погребен был сын Юрия Долгорукого князь Борис, и потом жена Борисова, и дочь (П. собр. р. лет. 1. 149, 175; 2. 82 Степ. кн. 1. 252 П. собр. р. лет. 1. 156 Там же. 1. 148, 157, 162, 185; 2. 78, 111, 114, 115 Обстоятельства основания Боголюбова монастыря изложены в рукописном житии святого князя Андрея Боголюбского. Выписки из этого жития помещены в сочинении г. Доброхотова «Древний Боголюбов, город и монастырь». Москва, 1852 Там же и подробные историко-статистические сведения о самом монастыре. Доброхот. в том же соч. С. 67, 70–73 П. собр. р. лет. 2. 115 Мысль, будто Косьмодамианский монастырь основан Ростовским епископом Иоанном, который потом здесь же будто бы жил на покое и скончался (Анан. Федоров. О граде Суздале. Временн. Моск. ист. общ. XXII. Отд. 2. С. 23 противна древней летописи. Иоанн сделался епископом Ростовским только в 1190 г. (1. 172 и жил с 1214 г. на покое в Боголюбовом монастыре (1. 185 а Косьмодамианский монастырь существовал еще в 1174 г. (2. 115 П. собр. р. лет. 1. 157; 2. 115 Впрочем, так как Феодул называется здесь игуменом святой Богородицы Володимерской, а Владимирскою Богородицею обыкновенно называлась и называется известная Ее чудотворная икона, которая стояла в соборном владимирском храме Пресвятой Богородицы, построенном Андреем Боголюбским, то можно думать, что Феодул не был игуменом собственно какого-либо Богородичного монастыря во Владимире, а жил при владимирском соборе в качестве наместника Ростовского епископа и заведовал духовенством и имениями собора, потому-то, может быть, и сказано в летописи, что Феодул отправлялся за телом Боголюбского не с черноризцами, а только с клирошанами и владимирцы обращались к этому игумену как к главному духовному лицу в их городе (там же). Но предполагать, чтобы Феодул мог быть игуменом Рождество-Богородицкого Владимирского монастыря, который уже в 1192 г. создал великий князь Всеволод Юрьевич (1. 172, 184 было бы, очевидно, несправедливо. |
| Наконец, в начале 1704 г. на Лихудов поступил донос со стороны Саввы Он, как и несколькими годами ранее Патриарх Досифей, вероятнее всего, обвинил их в соглядатайстве в пользу турок, поскольку указ, который последовал за его письмом, гласил: «Старцев учителей Иоанникия и Софрония Лихудиев с детьми и с людьми их для приезду турецкого посла Мустафы-аги сослать из Москвы в дальний монастырь до его великого государя указу». Их действительно отправили вначале в Ипатьевский монастырь, а потом в Новгород, откуда в Москву прежде вернулся Софроний (1709 г.), а в 1716 г. Иоанникий. Таким образом, вновь в истории Лихудов возникла «шпионская версия» и вновь от Медведева через Досифея с Хрисанфом к Рагузинскому прошел «турецкий след». Если он и был, то только ли он один? В те времена политика близко соприкасалась с религией, и представители духовного сословия поневоле попадали в заложники политических интересов властей. Интенсификация дипломатических контактов между Россией и европейскими державами, в частности, Венецией, обмен грамотами, дипломатический трафик и т. п. стали предвестниками выхода России на международную арену и потому должны быть непосредственно поставлены в отношение к следующему временн ому отрезку, начавшемуся с падением правительницы Софьи в 1689 г. и приходом к власти Петра I (пусть и не в начале его самостоятельного правления). В очень острый период 2-го Крымского похода и последующей внутриполитической нестабильности в Московском государстве оказался в Светлейшей посланником тот, кто был уже давно и хорошо знаком с ней – Иоанникий Лихуд, иеромонах, профессор богословия, ученый, но отнюдь не дипломат. О «венецианском следе» в жизни братьев имеет смысл вспомнить именно в связи с поездкой старшего Лихуда в Венецию в 1688–1691 гг. Как уже упоминалось, старший брат отпросился туда для устройства своих семейных дел и для разрешения проблемы с выданной Лихудами польскому королю расписки, в которой они обязывались, по их словам, вновь вернуться в земли Короны, хотя о подлинном содержании этой бумаги ничего не Политическая же составляющая поездки была следующей. Крымские походы требовали от Русского государства большого напряжения сил, но они являлись необходимой частью того политического союза, в который де-факто вошла Россия после заключения «Вечного мира» с Польшей в 1686 г. Все эти договоренности стали несомненными достижениями голицынской дипломатии, но они же влекли за собой союзнические обязательства России, которая, не будучи формально участником «Священной лиги», должна была аннулировать мирные договоры с османами и начать против них военные действия. Поездка дьяка И. Волкова в 1687 г. в Вену и Венецию имела целью официально объявить о «Вечном мире» и о готовности войти в коалицию, первым плодом которой стал Крымский поход. |
| Первую дату Епифаний связывает с созданием пермской азбуки и называет ее со всей определенностью, вторая же названа с некоторой оговоркой и упоминается в связи не столько с азбукой, сколько с окончанием работы по переводу богослужебных книг. Известно, что сам Епифаний Премудрый учился в этом же ростовском монастыре. В 1380 году он уже в Троице-Сергиевой Лавре, где создает Стихирарь; до этого, после 1370 года, он совершает паломничество в Святую землю 32 . Эти данные позволяют предположить, что в 1372 году Епифаний был еще в Затворе и определенно знал о работе Стефана. Но в 1375 году или ранее он уже уехал из ростовского монастыря. Нам представляется, что датировать окончание переводческой работы необходимо не 1375 годом, как это неуверенно делал сам Епифаний Премудрый, а рубежом 1378–1379 годов, когда святитель Стефан уходит в Москву за благословением на миссию, окончательно подготовившись к деятельности в Перми. В пользу такой датировки можно привести еще и то соображение, что трехгодичного срока для такой тонкой и весьма кропотливой работы, как перевод богослужебного корпуса литературы, пусть и в минимально необходимом объеме, вряд ли достаточно. А то, что святитель Стефан со всей серьезностью и ответственностью подошел к этой работе, свидетельствует его отношение к самой азбуке — при создании букв он использовал зырянские знаки пасы (от глагола пасыйны ‘метить, помечать, отмечать’), вырезавшиеся зырянами на шестигранных палочках, представлявших собой календарь. П. Д. Шестаков 33 пришел к заключению, что создатель пермской азбуки при своих переводах принимал во внимание даже особенности местного говора, а значит “знал зырянский основательно” и его переводы “отличались народностью языка и общепонятностью”. И. С. Некрасов 34 , исследовавший пермские письмена, считает, что их создатель сознательно удалялся от славянских и греческих письмен и приближался к еврейским образцам. Очевидно, такая кропотливая работа требовала немалых временн ых ресурсов. § 2. …шедше в мир весь, проповедите Евангелие всей твари 35 |
| 1400 Кафельные или изразцовые украшения произведены в конце XVII века, как видно из росписи подрядной 1694 года. Роспись в актах монаст. архива. Ср. Записки Отд. Русск. и Слав. Археологии. 1851 г. Т. I. стр. 78. 1401 Из цветов на изразцах или муравленых плитах большею частию зеленый, а по местам есть и желтый. 1402 Из древних колоколов один большой 1627 года, два малые, гораздо более древние, но без надписей. 1404 Полн. Собр. Русск. лет. Т. I. стр. 192. Нижег. лет. в древн. Росс. Вивлиоф. ч. XVIII. Ср. Новг. I лет. стр. 3. 1405 В монастырском синодике 1675 года записан род Феодора Дмитриевича Сыркова, создателя пустыни: «великого князя инока Варлаама, архиепископа Серапиона, великую княгиню иноку Софию, князя Георгия, князя Андрея, священноигумена Александра, священноигумена Исаии,» и проч. 1407 В монастырской недавней записи прибавлено: «По чудесному явлению от иконы Божией Матери Владимирской оному Феодору Сыркову.» 1414 Роспись новг. ружных церкв. в Соф. библиотеке. Временн. Моск. Ист. Общ. кн. 24. Отд. III. стр. 37. 1416 В то время, как видно из писм. Чиновника или Устава, святитель прикладывался сначала к иконам по одной правой стороне иконостаса, за тем входил в алтарь и прикладывался у престола и жертвенника, по выходе из алтаря прикладывался уже к инокам по левой стороне иконостаса. Письм. уст. Соф. собора под 1 сентября. 1417 Письм. уст. Соф. собора под 26 августа. Ныне крестного хода в Сырков монастырь нет, но служение в этот день бывает архиерейское. 1418 О церквах Сырковской пустыни взято из царской грамоты в Ист. Росс. Иерарх. ч. VI. стр. 345 и 351. 1419 Царская и патриаршая грамоты напечатаны в Ист. Росс. Иерарх. ч. VI. стр. 341–356. Полн. Собр. Зак. Росс. Имп. Т. III. N 1485. 1420 Росткин монастырь сгорел в 1390 году (Новг. I лет. под 6905 год.), вновь построен в 1406 году (Новг. I лет. под 6914 год.). Каменная церковь монастырская во имя Иоанна предтечи, после упразднения монастыря, была приписана к церкви Феодора Стратилата и в 1848 году разобрана. Ист. Росс. Иерарх. ч. IV. стр. 356. |
| Возвышенный идеализм Платона, его понимание материи как вторичного по отношению к идеальному, впоследствии рассматривался святыми отцами как верная интуиция библейского Откровения. Присущие философии Аристотеля стройность, логичность, последовательность в учении о материи, гармонии и целесообразности, также творчески переносились отцами древней Церкви в систему христианского богословия. Вместе с тем слепой механицизм и дуализм (проявляющиеся во взгляде на материю как на вечно существующее) для церковной письменности стали, безусловно, чуждыми. Тезисно изложить христианский взгляд на материю можно, суммируя мысли и высказывания, оставленные в трудах апологетов II в. (Аристид, св. Иустин Философ, Татиан, Афинагор, св. Феофил Антиохийский), св. Иринея Лионского, Тертуллиана, св. Климента Александрийкого, Оригена, св. Афанасия Великого, отцов-каппадокийцев (св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Григория Нисского), блаж. Августина и др ., а также обобщая изложенное в предшествующих главах. Материя – необходимая «чувственная одежда» для тех логосов, нетварных, вечных «мысле-волений» Триединого Бога, которые были у Него « прежде сложения мира» (Еф. 1: 4). Любая вещь в божественной идее уже реальна, но она до тех пор недействительна с нашей, временн ой точки зрения, пока не облеклась в вещественные формы. В творческом процессе реализации логосов в формах чувственного бытия материя несет лишь служебную функцию. Материя не-сущая, но присущая всему существующему в этом мире. Она есть воплощение идей Творца в доступную для чувственнного восприятия форму. Любая икона для слепого – лишь структурированное вещество: краски, дерево и т.п. Но для созерцающих образ – нет собственно вещества, как вещества, а есть Первообраз, реализованный в церковной живописи . При помощи внешних органов чувств мы ловим лишь «бывание» материи, воспринимаем, классифицируем ее структуру и многочисленные проявления. Материя в своих «бываниях» видима для глаза: она имеет формы, объем, агрегатные состояния; колебания воздуха воспринимаются посредством слуха; химические свойства – посредством обоняния или вкуса. Все эти качества и проявления реальны для наших чувств. Но лишь коснется этой сложной жизни материи в ее разнообразных проявлениях ум, как вещественность перестает быть для нас тем, чем была раньше. Все эмпирически воспринимаемое как нечто реальное становится субъективным впечатлением. Поэтому св. отцы отрицали возможность познания самой субстанции материи. Человеку эмпирически и рассудочно доступны лишь динамика, «жизнь вещества» в его разнообразных проявлениях. |
| V Создание византийской эры от сотворения мира есть результат дальнейшего богословского осмысления значения пасхалии. В александрийской пасхалии зависимость лунного цикла от конкретной исторической даты – 29 августа 284 г., начала правления Диоклитиана, − являлась признаком ее несовершенства, так как, во-первых, астрономические данные со временем изменяются; а во-вторых, начальные моменты циклов оказываются оторванными от событий и ветхозаветных, и евангельских. К тому же Диоклитиан был гонителем Церкви. К началу VI в. эти несовершенства были преодолены. Решение нашлось не в согласовании пасхалии с временн ым, астрономическим фактором, а в сфере духовного осмысления ее значения. Пасхалия была преобразованатак, что в ней праздник Пасхи мог быть определен во все времена, как в ветхозаветные, так и в новозаветные, как в прошлом, так и в будущем. Это явилось следствием создания и введения в пасхалию т.н. византийской (или константинопольской) эры 12 от сотворения мира, эпоха которой – суббота 13 1 сентября 5509 года до Р. Х..Побудительной причиной к ее созданию можно считать стремление соединить события Священной истории в общую систему счета времени. В ней первый год, 5509/5508 г. до Р. Х., принимается за год Творения Мира, от которого в последовательном порядке определяются времена событий Ветхого Завета, весь период Евангельских событий (от Воплощения Господа нашего Иисуса Христа до Его Крестной смерти и Воскресения), время проповеди христианства и его распространения среди язычников. По мнению Д.А. Лебедева, византийская эра была создана в Сирии, а точнее − в Антиохии 14 , и не позднее начала VI века. Он объяснил ее пасхалистическоепроисхождение тем, что эпоха византийской эры была подобрана таким образом, что с нее начинаются первые годы всех трех пасхальных циклов: лунного сирийского, солнечного антиохийского 15 и 15-летнего хозяйственного цикла, так называемого индиктиона 16 . Напомним, что с ирийского цикла в календарной практике придерживалась часть христиан и иудеи некоторых восточных областей Римской империи во времена Никейского собора (см. п. I). Первая пасхальная граница этого цикла – 2 апреля – четвертая граница в александрийском цикле(см. табл. 1 п. 1). |
|
|
