| – И, наконец, Евхаристический канон… – Когда пресвитер возглашает «Благодарим Господа», а хор поет «Достойно и праведно есть…» – читается первая, благодарственная часть тайной молитвы Евхаристического канона «Достойно и праведно Тя пети». В ней перечисляются все действия Бога, начиная с сотворения мира и кончая ниспослание Духа Святого. Далее, когда хор поет «Свят, Свят, Свят…», священник читает вторую часть этой молитвы – «С сими и мы блаженными силами», где происходит переход от благодарения к воспоминанию истории Искупления: «Иже мир Твой так возлюбил еси, якоже Сына Твоего Единородного дати, да всяк веруяй в Него не погибнет, но имать живот вечный». И завершается эта молитва тем, что Господь Иисус Христос «прием хлеб во святыя Своя и пречистыя и непорочныя руки, благодарив и благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек…». Это то, что мы не слышим, а дальше мы слышим: «Приимите, ядите. Сие есть Тело Мое…». Это установительные слова Евхаристии. После установительных слов и после «Твоя от Твоих…», когда хор поет «Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим…» – священник читает молитву, которая называется «эпиклеза» – призвание Святого Духа: «Еще приносим Тебе словесную сию и безкровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем (смягчаем свои сердца, делая себя «милыми»), ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия Дары сия». Дальше – две молитвы: о тех, кто будет причащаться Святых Даров («Якоже быти причащающимся во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа…»), и о «иже в вере почивших праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех, проповедницех, евангелистех, мученицех, воздержницех и о всяком дусе праведнем в вере скончавшемся». Эта молитва переходит в возглас «…изрядно о Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней Славной Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии». – Тайное произнесение молитв – это ведь вопрос в Церкви чрезвычайно дискуссионный, он обсуждается… – Да, многие богословы и литургисты говорят – было бы хорошо, если бы все молитвы читались возгласно. Но здесь нужно, наверное, согласиться с мнением архимандрита Киприана (Керна) о том, что к возгласному произношению всех молитвословий Литургии надо стремиться, но это не может быть решением только одного отдельно взятого пресвитера; поменять практику совершения Божественной литургии – это потребует решения общецерковного, решения высшей церковной власти. Самочиние в Церкви всегда опасно, даже если исходит из благой идеи. Возсияет звезда от Иакова |
| В наст. время наиболее популярной является гипотеза александрийского происхождения К. м. По мнению М. Мортона, цитаты у свт. Амвросия отражают евхаристическую молитву, восходящую к греч. оригиналу, сходному с текстом анафоры александрийской литургии ап. Марка и др. фрагментов егип. молитв ( Moreton. 1993). Э. Мацца также доказывает, что римский и амвросианский К. м. являются развитием более ранних форм молитвы, близких к александрийской традиции ( Mazza. 1992). Ключевым в цепочке его рассуждений является признание греч. анафоры Страсбургского папируса полным текстом, несмотря на то что в нем отсутствуют Sanctus, institutio, anamnesis и epiclesis (большинство совр. ученых считают данную т. зр. спорной, см.: Желтов М. С. Древние александрийские анафоры//БТ. 2003. Сб. 38. С. 276-277, 319-320). Чтобы сравнение было более убедительным, Мацца предварительно исключил из рассмотрения разделы К. м., к-рые, по его мнению, являются поздними вставками, а именно, «Sanctus», «Communicantes» и «Hanc igitur». Кроме того, он сопоставил К. м. с испано-мосарабскими текстами, в к-рых якобы сохранились архаичные варианты рим. «Te igitur», «Memento» и «Quam oblationem». В итоге он пришел к выводу, что рим. К. м. и греч. анафора ап. Марка представляют собой 2 варианта эволюции того раннего типа евхаристической молитвы, состоящего из 2 благодарений и прошения, который сохранился в Страсбургском папирусе ( Mazza. 1995). Хотя Мацца полагает, что ранние анафоры не имели institutio, тем не менее установительные слова в рим. евхаристической молитве, сохраняющие форму, близкую к переводу Vetus latina и тексту сщмч. Киприана Карфагенского, могут указывать на североафрикан. происхождение К. м. Развитию этой теории препятствует то, что пока анафоры североафрикан. традиции не обнаружены. Существует и неск. маргинальных теорий. Нек-рые ученые пытались найти следы отдельных частей К. м. уже у писателей II - нач. III в. (напр., Ж. Мань доказывал, что разд. «Supra quae» был известен Тертуллиану, а «Te igitur» - сщмч. Иринею Лионскому: Magne J. Rites et prières latines et grecques aux deux prémiers siècles//Cristianesimo Latino e cultura Greca sino al sec. IV. R., 1993. P. 325-349. (SEAug; 42)). |
| Внешне ничего не изменилось. Внешне только ничего не изменилось. Вот служил в праздник Покрова отец Софроний – один служил, – так ведь, когда читает он эти установительные слова: «И сотвори убо Хлеб сей, – показывает, – Честное Тело Христа Твоего, а еже в Чаши сей, Честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым», – вот преложение, пресуществление и происходит. Вот если бы мы были достойны, в этот момент увидели бы Небеса разверзшиеся. Вот простой алтарник у одного священника говорит: я каждый день вижу, каждый раз, когда батюшка служит, вот это снисхождение – то в виде огненного плата, то в виде росы, то в виде молнии, то в виде каких-то каплей, которые в Чаше, – вот это так. И назвать его, что он в прелести, невозможно – простой, глубокой веры был человек. Как пример такого простеца, просто я не знаю что – уже это за пределы выходит простота такого . В третьем томе Афонского старца Паисия говорится об одном священнике, который исцелял и людей, и зверей – животных больных приводили к нему, приводя к нему, чтобы он почитал . И мусульман, которые приходили . Но вот служил Литургию: вычитывал правило, потом завтракал, потом шёл служить. А с какой он мыслью это делал-то? И донесли Патриарху, что, вот, он служит, позавтракав. И Патриарх его вызвал, он ему так объяснил: что если я покушаю, а потом причащаюсь, Христос у меня там сверху. А если я причащусь, а потом покушаю, Он у меня вот там снизу, что недостойно. А вот дожидаясь этого Патриарха, в жаре страшной, обливаясь потом, – а через отверстие в полотне идёт луч, – и он принял его за верёвку, снял свою рясу и повесил на этот луч, и ряса висит. Вот он по простоте своей делает, и по простоте своей – на-ко: но как же, чтобы Христос был под пищей? Это уже простота запредельная. Вот то же самое мы видим здесь – уклонились от простоты во Христе ( 2Кор. 11:3 ). Уклонились. Вот создали себе идола из образования, идола из своего интеллекта. И заповеди «не сотвори себе кумира и всякого подобия» также актуальны на сей день, потому что идолопоклонство приняло тонкие изощрённые формы. |
| Функ доказывает также, что нынешняя редакция римского канона, вероятно, была известна Геласию I и Иннокентию I (401–417). Думается, что слабая сторона теорий П. Древса и А. Баумштарка – в их основном предположении, а именно – что римская древняя анафора должна быть подобной восточным анафорам. Выше уже было отмечено, что не следует забывать и того, что римская молитва могла иметь и свои местные, специально ей принадлежащие особенности. Если мы посмотрим на нее с проводимой выше точки зрения, то есть если примем, что установительные слова в ней просто вставка, сделанная по образцу восточных молитв, тогда всё дело разъясняется совершенно просто и естественно, и нет никакой нужды прибегать к запутанным гипотезам П. Древса и А. Баумштарка. Согласно нашему предположению, вся первая часть и нынешнего римского канона должна быть остатком древней римской анафоры до ее интерполяции. Вот текст этой части: Vere dignum et justum est, aequum et salutare, nos tibi semper hic, et ubique gratias agere, Domine sancte, Pater omnipotens, aeterne Deus, per Christum Dominum nostrum. Per quem maiestatem tuam laudant angeli, adorant dominationes, tremunt potestates, coeli coelorum, virtutes ac beata seraphim socia exultatione concelebrant. Cum quibus et nostras voces, ut admitti iubeas deprecamur, supplici confessione dicentes: Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus Deus Sabaoth. Pleni sunt coeli et terra gloria tua. Osanna in excelsis. Benedictus, qui venit in nomine Domini. Osanna in excelsis. Те igitur clementissime Pater per Iesum Christun, Filium tuum Dominum nostrum supplices rogamus et petimus, uti accepta habeas et benedicas haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia illibata. In primis quae tibi offerimus pro Eccelesia tua Sancta Catholica, quam pacificare, custodire, adunare et regere digneris toto orbe terrarum una cum famulo tuo Papa nostro (N.) et antistite nostro (N.) et omnibus orthodoxis atque Catholicae et Apostolicae fidei cultoribus. Memento, Domine, famulorum famularumque tuarum et omnium circumstantium, quorum tibi fides cognita est et nota devotio, pro quibus tibi offerimus vel qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis pro se suisque omnibus, pro redemptione animarum suarurn, pro spe salutis et incolumitatis suae tibique reddunt vota sua, aeterno Deo, vivo et vero. |
| Соотношение анафоры Златоуста и I сирийской анафоры Апостолов Исследователи, внимательно изучившие структуру параллельных текстов анафоры Златоуста и I сирийской анафоры Апостолов 579 , заметили следующие сходства и различия: 1. Ключевые сегменты всех основных частей обоих текстов практически полностью совпадают. 2. В тех ключевых сегментах, где обе редакции совпадают по существу, I сирийская анафора Апостолов дает более краткую редакцию: всё, что есть в ней, есть и в анафоре Златоуста, но не наоборот. 3. I сирийская анафора Апостолов существенно отличается от анафоры Златоуста в отношении двух групп содержательных элементов: (а) элементы антиохийской анафоральной структуры, которые повсюду были более всего подвержены локальным изменениям: установительные слова, анамнезис и эпиклеза; (б) те части анафоры, которые представляют собой возглашения, – во всех локальных церковных традициях устоявшийся набор аккламаций и возгласов представляет собой стандартное обрамление анафоры: подобным образом и в случае с литургиями Златоуста и Василия, текстами существенно различными, но, однако, практически идентичными в отношении возгласов и аккламаций (в том числе, и входящих в состав собственно анафоры). 4. Там, где I сирийская анафора Апостолов отличается от анафоры Златоуста, сирийская молитва носит явные признаки влияния сирийской анафоры ап. Иакова. 5. Там, где анафора Златоуста отличается от I сирийской анафоры Апостолов, дополнительный материал, как правило, представляет собой: (а) стилистическую правку: риторические добавления, такие как умножение эпитетов и синонимов, сглаживание переходных абзацев и т. д. (б) богословские изменения: отголоски евномианского спора или же акцентирование эпиклезы как освящающего моления. Из вышеизложенного можно заключить, что: 1. В обеих анафорах совпадение важнейших элементов всех основных частей таково, что оно не могло быть следствием использования общего третьего источника или же обычного набора стандартных литургических формул 580 . Таким образом, анафору Златоуста и I сирийскую анафору Апостолов следует считать различными редакциями одного и того же текста. |
| Именно такую позицию занял доминиканец Амвросий Катарин (в миру Ланселот Полити ), еп. Минори и, позднее, архиеп. Концы ( 1553), опубликовавший в 1552 г. 2 небольших сочинения, обращенных к участникам Тридентского Собора, в к-рых говорил о необходимости присутствия в евхаристической молитве установительных слов как заповеди Христа, но об освятительном характере не их, а эпиклезы (у греков) и ее лат. аналога - молитвы «Quam oblationem», предваряющей в рим. каноне рассказ о Тайной вечере. Эту позицию полностью поддержал францисканец Кристоф де Шеффонтен,- занимавший одну из ключевых должностей в своем монашеском ордене, а впослед. ставший титулярным архиеп. Кесарийским ( 1595),- к-рый в 80-х гг. XVI в. опубликовал ряд сочинений в поддержку своего мнения (см.: Ibid. Col. 273-274). B XVII в. доминиканец Ф. Комбефис ( 1679), издатель текстов греч. отцов, также защищал эпиклезу как молитву, «осуществляющую установительные слова Христа». Однако влиятельные католич. богословы того времени Ф. Суарес ( 1617), Р. Беллармин ( 1621), П. Аркудий ( 1633) и др. считали, что эпиклеза представляет собой моление о даровании причащающимся даров Св. Духа и не имеет значения для освящения Даров. П. Ле Брен ( 1739) на основании изучения изданных Е. Ренодо текстов вост. литургий ( Renaudot. 1715-1716) однозначно высказался в поддержку мнения, что освящение происходит в момент призывания Св. Духа ( Le Brun P. Éxplication littérale, historique et dogmatique des prières et de cérémonies de la Messe. P., 1716-1726). Его сочинение, получившее широкую известность, вызвало многолетнюю дискуссию. Ряд католич. ученых XVIII-XIX вв. были согласны с позицией Ле Брена; важность эпиклезы подчеркивали и англикан. исследователи (в англикан. евхаристический чин эпиклеза была включена еще Т. Кранмером). Мадонна с гостией. 1841 г. Худож. Ж.-О. Д. Энгр. (ГМИИ) Мадонна с гостией. 1841 г. Худож. Ж.-О. Д. Энгр. (ГМИИ) Критика учения о тайносовершительной силе установительных слов не всегда приводила богословов к выводам об освятительном характере эпиклезы. |
| При произнесении этих слов дьякон, а если его нет, то сам священник берет правой рукой дискос, а левой (перекрещивая руки) – Потир, поднимая их над Престолом. Это – возношение Святых Даров в жертву Богу от всех верующих. Слова священника «Твоя» – означают «Твои Дары» (то есть хлеб и вино), а «от Твоих» – от лица Твоих верных и из Твоих многих даров выбранное мы приносим Тебе в благодарственную жертву за всех нас и за все Твои благодеяния прошедшие, настоящие, и будущие. Преложение Святых Даров Хор: «Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молим Ти ся, Боже наш». После возношения Даров священник начинает читать молитву эпиклезиса (греч. эпиклезис- призыв), которая вместе с установительными словами является самой существенной частью Анафоры. Эпиклезис – кульминационный момент, центр Евхаристии и всей богослужебной жизни Церкви: «Еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем, низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия Дары сия». Затем священник с умилением воздевая руки, тихо молится: «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый, Того, Благий, не отыми от нас, но обнови нас, молящих Ти ся». Дьякон: «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей». Оба благоговейно кланяются перед Престолом. Священник повторяет: «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа…». Дьякон: «Не отвержи мене от лица Твоего и Духа Твоего Святаго не отыми от мене». И снова кланяются перед Престолом. Священник в третий раз говорит: «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа…». Оба делают третий поклон перед Престолом. Дьякон, преклонив голову и указывая орарем на дискос, говорит священнику: «Благослови, владыко, Святый Хлеб». Священник благословляет Святый Хлеб, произнося: «И сотвори убо Хлеб Сей, Честное Тело Христа Твоего». Дьякон, показывая орарем на Потир, произносит: «Аминь. Благослови, владыко, Святую Чашу». Священник благословляет Святую Чашу, произнося: «А еже в Чаши сей – Честную Кровь Христа Твоего». |
| Самое раннее известное нам употребление этого слова для обозначения именно письменного документа (рубеж I-II вв.) мы находим в знаменитом сочинении «Дидахе» («Учении двенадцати Апостолов»), одном из древнейших сохранившихся сводов предписаний церковного устройства. «Обличайте друг друга не во гневе, но в мире, как имеете в Благовествовании» 198 . Здесь нет явного указания на книгу, но чувствуется обращение к некоему документу. Во Втором послании святого Климента, папы Римского (которое, по-видимому, принадлежит не его руке, а написано неизвестным автором приблизительно в середине II века, что точно установить невозможно), слово «Евангелие» встречается в значении письменного рассказа об Иисусе Христе: «Ибо Господь говорит в Евангелии (и далее цитируется. – Прот. А.Е.): если вы не сохраните малого, кто вам даст великое?» 199 Угадывается неточная цитация Евангелия от Луки: «Верный в малом и во многом верен, а неверный в малом неверен и во многом» ( Лк 16: 10 ). Для нас существенна фраза: «Ибо Господь говорит в Евангелии». Здесь явно имеется в виду книга. Наконец, в «Апологии» мученика Иустина, написанной в 50-х годах II века, мы впервые встречаем слово «Евангелие» во множественном числе, как название литературного жанра, представленного некоторым количеством произведений: «Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются Евангелиями, передали, что им было так заповедано: Иисус взял хлеб и благодарил и сказал: это делайте в Мое воспоминание, это есть Тело Мое» 200 . Поразительна точность установительных слов, хотя совершенно очевидно, что Иустин цитирует по памяти. Многие сочинения древних авторов – мужей апостольских или апологетов, то есть самых ранних после апостолов христианских писателей, – изобилуют цитатами из Священного Писания, что показывает исключительное отношение к этому тексту первых христиан и замечательно свидетельствует о подлинности наших Евангелий, так как по этим отрывкам можно восстановить практически полностью учение канонических Евангелий. |
| Анафора Б. п. имеет следующий порядок: вступительный диалог предстоятеля и народа; praefatio ; Sanctus с окружающими его фразами; эпиклеза I (моление об освящении предложенных Даров Духом Святым); institutio ; анамнесис ; моление об освящении причащающихся (эпиклеза II); заключительное славословие. Он соответствует порядку анафор александрийского типа, ряд содержательных особенностей анафоры также свидетельствует о ее егип. происхождении, наконец, текст ее почти полностью совпадает с фрагментом анафоры в копт. ркп. Louvain. Copt. 27, VI в. (лат. пер.: H ä nggi, Pahl. Prex Eucharistica. P. 140). Анафора Б. п. начинается с аккламации «Един Бог», широко употреблявшейся в раннехристианском богослужении , к-рая встречается в Б. п. неск. раз. Praefatio анафоры содержит благодарение Богу за сотворение мира и за спасение человечества через Христа (названного в анафоре «Отроком» - термин характерен для доникейского богословия). Sanctus - ангельская песнь из Ис 6. 3 - цитируется в краткой (егип.) форме, т. е. без прибавления к песни «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Полны небеса [и земля] твоей славой» евангельских слов «Осанна в вышних...». Следующая фраза, как и во всех др. александрийских анафорах, развивает тему наполненности мироздания славой Божией (что как нельзя лучше сочетается с краткой формой Sanctus) и сразу переходит в моление об освящении Даров. Важная особенность анафоры Б. п.- то, что прошение о ниспослании Св. Духа на принесенные Дары содержится уже в I эпиклезе. Это - аргумент против достаточно распространенного на Западе представления, согласно к-рому «освятительная эпиклеза» (в др. александрийских анафорах это эпиклеза II) является прибавлением к более древней анафоральной структуре, якобы первоначально ее не содержавшей. Для выражения тайны преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы в анафоре Б. п. употреблено слово «σωματοποισαι» (греч., букв.- претворить в тело, собрать воедино), характерное для егип. христ. письменности (ср.: PG. 8. Col. 296a; 34. Col. 481b, 1896a). Установительные слова в institutio анафоры цитируются почти в том же виде, как они приводятся в Мф 26. 26b, 28 без дополнений, что может указывать на составление анафоры ранее IV в. Рассказ об установлении Евхаристии (institutio) в анафоре цитируется в качестве обоснования прошения, содержащегося в I эпиклезе, что характерно для александрийских анафор. В анамнесисе анафоры отсутствует указание на принесение Даров, уже прозвучавшее в I эпиклезе; во II эпиклезе говорится об освящении уже не Самих Даров, а причащающихся от них. Наконец, форма славословия соответствует егип. традиции III-IV вв. Все вышесказанное указывает на Египет и III-IV вв. как на место и предположительное время создания анафоры. |
| Несмотря на достаточно широкое распространение в совр. науке мнения о законченности «анафоры Страсбургского папируса», как якобы отличной от анафоры Л. а. М. (ср.: Ray. 1997), единственным существенным аргументом в пользу этого мнения является наличие в папирусе славословия после прошения о епископате. Но, как указал еще Б. Спинкс ( Spinks. 1984), это славословие вполне можно понимать не как заключительное, а как промежуточное: во мн. архаичных евхаристических молитвах течение текста несколько раз прерывается славословиями, маркирующими завершение одного раздела молитвы и переход к следующему. Вопрос о том, является ли Страсбургский папирус полной евхаристической молитвой или же только ее частью, имеет не только текстологическое и историко-литургическое, но и богословское измерение: возможность отсутствия в анафоре IV или V в. (с учетом датировки самого папируса) таких частей, как institutio и эпиклеза, к-рым традиц. сакраментология (прежде всего, православная и католическая) придает принципиальное значение, ставит традиц. догматические представления под сомнение. Но свидетельство Барселонского папируса IV в., содержащего евхаристическую молитву не младше сер. IV в., доказывает, что в IV в. эпиклеза и установительные слова, несомненно, уже являлись стандартными частями египетских анафор, а тогда и Страсбургский папирус следует все же рассматривать как фрагмент анафоры ап. Марка, т. е. не как самодостаточный текст ( Zheltov M. The Anaphora and the Thanksgiving Prayer from the Barcelona Papyrus: An Underestimated Testimony to the Anaphoral History in the Fourth Century//Vigiliae Christianae. Leiden, 2008. Vol. 62. N 5. P. 467-504). Другие ранние греческие фрагменты Следующий по времени создания сохранившийся фрагмент представляет собой небольшой обрывок папируса V или VI в., входящий в состав обширной коллекции папирусов в Вене (Австрийская национальная б-ка, собрание греч. папирусов. 26134). На одной его стороне содержатся неск. строк из 2-й эпиклезы анафоры Л. а. М., на другой - ее заключительное славословие ( Treu, Diethart. 1993. S. 91-92 & Taf. XXXIV; Hammerstaedt. 1999. S. 96-101; рус. пер.: Желтов. 2003. С. 278). |
|
|
