| Но обычно эти нарастания касаются деталей, a не существенно важного в каноне. То, что Дары освящались всегда, мы знаем из древнейших свидетельств, нам только недоступно установить и уточнить саму формулу. Нельзя только делать поспешного вывода, что если в данном тексте, в данном памятнике нет той или иной молитвенной формулы, то в то время и не существовало в Литургии таких существенно важных моментов, как установительные слова Спасителя или призывание. Нельзя, повторяем, объяснить простого факта возникновения столь важных выражений и молитв, если у них не было какой-либо основы прежде. Кроме того, не следует забывать и то, что все, до сих пор нами рассмотренное, представлено больше в виде описания или неполных записей, чем в уже строго установившемся формуляре евхаристической молитвы. После капитальных исследований Шермана и о. Коннолли многое в предположениях и выводах историков, сделанных на основании только критики текста, оказалось Шатким и малоубедительным. Нельзя также упускать из виду ту традиционность и верность апостольскому преданию, с которой сохранялось многое в христианском обиходе. Если сберегались почти буквально формулы еврейских застольных благословений (как мы это видим в памятниках Дидахи, эфиопских церковных постановлений, «О девстве» и др.), то трудно предположить, чтобы такая святыня для христиан, как слова Спасителя, могли быть просто произвольно опущены, a потом ни с того ни с сего опять вставлены в канон Евхаристии. Во всяком случае, неполнота и пестрота изучаемых записей не свидетельствует о безначалии в Церкви. В связи с разбираемым произведением святого Ипполита и некоторыми его особенностями надо сказать, что некоторые подобные оригинальности могли иметь место и в других им современных произведениях. Так например: 1. Молитва «Sanctus’a» отсутствует и в Тестаменте. 2. Тот же Тестамент в сирской своей редакции не имеет призывания в строгом смысле этого слова, но в арабском тексте оно налицо. 3. B том же Тестаменте установительные слова неполны, a в так называемой несторианской анафоре святых апостолов их, вообще, нет. |
| Таковы в общих чертах взгляды традиционных римских богословов. Для всех них является характерным утверждение позднейшего происхождения эпиклезы. Она для них представляется нововведением византийских литургистов и богословов. Но наряду с этим среди латинских богословов были и такие, которые находили в себе достаточно смелости и научно-исторической объективности, чтобы признавать известные права гражданства за интересующей нас молитвой. Особенного внимания заслуживают два момента в истории католической науки: 1. эпоха Тридентского собора, когда выдвинулся доминиканец Амвросий Катарини и францисканец Христофор Шеффонтэн, и 2. время XVIII века с трудами Ренодо, Туттэ и Ле Брэна. Ambrosio Catharini (Lancelot Politi) в своем произведении «Quibus verbis Christus eucharistiae sacramentum confecerit» (Roma, 1552) и Christophe de Cheffontaines в ряде трудов: «De missae Christi ordine et ritu», «Varii tractatus et disputationes de necessaria correctione theologiae scholasticae» (Paris, 1586); «De la vertue des paroles par lesquelles se fait la consécration du St. Sacrement de l’autel» (Paris, 1585), — доказывали, что слова Христа Спасителя об установлении Таинства, коими Он и претворил хлеб и вино в Тело и Кровь, имеют для священника в тексте евхаристического канона повествовательное значение, необходимое для освящения, но само преложение совершается через молитву призывания Святого Духа. B Римской литургии это молитва «Quam oblationem» [каковое приношение] до установительных слов; в восточных анафорах это эпиклезис Святого Духа. K этому еще необходимо, по мнению Шеффонтэна, и знамение креста, как благословение. B XVII b. доминиканец Комбефис также защищал эпиклезу, как молитву, осуществляющую установительные слова Христа. Историко-критические исследования ряда ученых в области патрологии и литургики заставили призадуматься над фактом повсеместного на Востоке распространения эпиклезы и поставить вопрос о ее происхождении и сакраментальном значении. После работ Ренодо по изданию восточных литургий в 1715-1716 гг. и издания Dom Тоиттéе в 1720 г. творений святого Кирилла Иерусалимского было высказано, как ими, так в особенности и ораторианцем Le Brun мнение в пользу эпиклезы. [ 482 ] Этим установительные слова не отрицаются, за ними остается их освятительная сила, но само освящение обусловлено эпиклезой. Мнение Ле Брэна породило очень обширную полемику. Ему возражали в 1717 г. Mémoires de Trévoux, и оживленный обмен мнений имел место в течение ряда лет. B 1718 г. в Париже появляется «Lettre d’un curé du diocèse de Paris touchant le sacrifice de la messe». |
| Μλλων δ τν κοσιον κα ζωοποιν и т.д. (см. выше) 182 . Естественность и связность установительных слов с общим ходом мыслей в этой анафоре очевидна. Выше уже отмечалось, что благодарение за искупление обыкновенно связывалось с кратким изложением всей жизни Спасителя. Это изложение, как можно видеть во многих анафорах, велось, кажется, по схеме, а иногда и в выражениях Символа веры . В нем, конечно, приходилось касаться и важнейшего пункта спасения – страдания и смерти Христовых. Перед этим же было очень удобно, кстати, и очень последовательно исторически, изложить историю того установления, к которому относится анафора и которое так близко стоит к страданию и смерти Христа, т.е. Евхаристии. Это, как видим, и сделано в Иерусалимской анафоре. Изложив же жизнь Спасителя от рождения и кончая установлением Евхаристии, она опять-таки переходит к дальнейшим по времени событиям Его жизни – животворящим страстям, спасительному кресту, смерти, погребению, тридневному Воскресению из мертвых, Вознесению на небеса и сидению одесную Бога и Отца и наконец – ко второму, славному и страшному Пришествию и суду Его живых и мертвых. Таким образом, в анафоре литургии св. Апостола Иакова установительные слова естественны и, собственно, особенного какого-либо значения не имеют. Можно даже сказать, было бы странно, если бы они там не появились. Странно было бы, излагая жизнь Христа над Евхаристией, не коснуться того ее момента, когда она установлена. Такой связи больше нет ни в одной анафоре: конечно, везде можно указать отношение этих слов к общему смыслу анафоры (да и странно, если бы его не было), но внутренней, логической связи нет нигде. Везде установительные слова пришиты совершенно искусственной, очень часто – просто словесной связью. Начнем с римской анафоры. Выше была уже отмечена та ее ненормальность, что приношение положено совершать в ней дважды (перед и после установительных слов), и указано, что второй раз оно явилось вследствие вставки этих слов. Те igitur, clementissime Pater... |
| Но внесены они в молитвы не везде, да и способы их внесения были разнообразны, что видно на примерах римской и несторианской анафор. Теперь задача состоит в том, чтобы отыскать наиболее древние части анафоры, а также определить, где появились первоначально призывание и установительные слова. После всех этих замечаний отыскать наиболее древние части анафоры, по-видимому, не трудно. Стоит только из них повычеркивать призывания, установительные слова, сократить ходатайственные молитвы. Всё остальное, если и не прямо, будут древние части, так, по крайней мере, составленные по образцу древних молитв их подражания. Такая операция применима не везде. Если ее проделать, например, над римской анафорой, то от последней почти ничего не останется. В ней нет даже настоящего древнего благодарения. В самом деле, нельзя назвать, с точки зрения св. Иустина Мученика , благодарением πι πολ такой краткий отрывок: «Поистине достойно и справедливо, прилично и спасительно нам всегда и везде благодарить Тебя, Святый Господи, всемогущий Отче, через Христа, Господа нашего, через Которого величество Твое хвалят Ангелы, почитают Господства, трепещут Власти, Небеса и Силы небесные и блаженные Серафимы прославляют общим ликованием. С ними и наши голоса благоволи принять, молимся, с покорным исповеданием взывая: Свят, Свят 107 и т.д. В александрийских молитвах эта часть развита не лучше, чем в римской. Кроме того, обе эти группы поражают эксцентричностью своего построения. В римской – два приношения, а в александрийской ходатайства, по общему мнению, втиснуты между благодарением и освящением Даров. Кажется, роль Рима и Александрии в создании схемы анафоры была больше подражательная, чем творческая. Сирийские, византийские, армянская и, в значительной мере, несторианские (за исключением анафоры св. Апостолов Фаддея и Мария) молитвы очень часто передают схему анафоры. Их можно поэтому для исследования объединить в одну группу. В некоторых из них, между прочим, сохранилась обширная благодарственная часть (в молитвах Климентовой литургии, анонимной Биккелевой, отчасти литургии Апостола Иакова, Василия Великого ). |
| Но если для действительности евхаристии и реального соединения тела и крови Иисуса Христа с хлебом и вином не имеет никакого значения нравственное состояние ни совершителя таинства, ни участвующих в нем, а только повторение установительных слов Иисуса Христа, то нужно сказать, далее, что и слова Иисуса Христа сами по себе недостаточны еще здесь; они не производят еще соединения хлеба и вина с телом и кровью; для совершения последнего требуется повторение не только слов Иисуса Христа, но и действий, совершенных Иисусом Христом на тайной вечери при установлении евхаристии. «Формула согласия», сказав об освящении хлеба и вина словами Иисуса Христа, продолжает: «однако одно только благословение или произношение установительных слов Христовых не производит таинства, если не соблюдены все действия, относящиеся к вечери, по установлению Христову; например, если благословенный хлеб не раздается, не принимается верующими, если не делаются они участниками его 161 , а только запирается он (в дарохранительницу), приносится в жертву, или обносится кругом (престола, храма или процессиях); ибо заповедь Иисуса Христа: сие творите.., обнимающая все действия тайной вечери, должна соблюдаться всецело и ненарушимо» 162 . Прежде всего видим, что хотя в этих словах говорится о необходимости повторения всех действий Иисуса Христа, совершенных на тайной вечери, но из всех этих действий, кроме благословения хлеба словами Христа Спасителя, указывается только одно, именно – раздаяние и вкушение хлеба и вина; других действий не указывается. Из истории установления сего таинства мы знаем, что других каких-либо особых действий и не было при совершении его; следовательно, выражение – «необходимо должны быть соблюдаемы все действия вечери», – указывает собственно только на благословение хлеба и вкушение его как на существеннейшие действия при совершении евхаристии. Эти два действия неразрывно связаны, и оба равно необходимы для действительности таинства и реального присутствия в нем тела Христа Спасителя. |
| Если Салавиль признал, что для древнехристианского подхода к этому вопросу, скажем, например, для мученика Иустина Философа, весь канон был освятительной формулой и все в нем имело значение от первого момента до заключительного, то с таким взглядом вполне может согласиться и православная догматическая мысль. Так и думают многие: митр. Антоний Храповицкий, проф. Диовуниотис; эту же идею проводил в своей диссертации о. Тарасий (Кургановский). [ 534 ] Подтверждается это, между прочим, и тем фактом, что литургийное чинопоследование неоднократно, a не только сразу после установительных слов обращается молитвенно ко Святому Духу прийти и содействовать, освятить, принять предлежащую жертву. Как пример, можно привести литургию Златоуста. Перед самым началом священник читает: «Царю Небесный… прииди и вселися в ны…». Затем в первой молитве верных: «…И удовли нас, ихже положил еси в службу Твою сию, силою Духа Твоего Святаго, неосужденно и непреткновенно… призывати Тя на всякое время и место…». В молитве приношения после великого входа: «…И сподоби нас обрести благодать пред Тобою, еже быти благоприятней жертве нашей, и вселитися Духу благодати Твоея благому в нас, и на предлежащих Дарех сих, и на всех людех Твоих». И, наконец, уже после установительных слов следует эпиклеза в узком смысле этого слова. То же наличие нескольких призываний Святого Духа в течение всей Литургии можно найти и в некоторых Александрийских литургиях. На это явление обратили внимание и католические ученые: Фортескью, [ 535 ] Салавиль. [ 536 ] К только что высказанному католическими учеными мнению, что святоотеческому сознанию было еще чуждо стремление математического уточнения момента совершения Таинства, следует добавить и такой факт. Коль скоро схоластическая мысль начинает искать в Литургии этот тайносовершительный момент и определяет его словами «Приимите, ядите…» и «Пийте от нея вси…», она в своих исканиях точного момента на этом не остановится. Наличие двух освятительных фраз: одной — для Тела и другой— для Крови, — ставит вопрос о дальнейшем уточнении и углублении. В самом деле, история подтверждает это. Задолго, правда, до Декрета армянам папы Евгения IV и, вообще, до официальной полемики по вопросу о времени освящения евхаристических Даров, но уже в эпоху схоластических умствований на эту тему возник спор в кругах парижской Сорбонны. В XII столетии двое из профессоров Парижского университета Petrus Comestor (ум. 1178) и Petrus Cantor (ум. 1197) в своих попытках уточнения консекрационного момента в Литургии, как уже указывалось выше, высказали мнение, что освящение Хлеба, хотя и совершается словами «Приимите, ядите…», но только после произнесения слов «Пийте от нея вси…», т. е. Тело Христово не может быть освящено, пока еще не освящена и Его Кровь. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла INSTITUTIO [лат.- установление], принятое в научной лит-ре наименование той части анафоры, в которой говорится об установлении таинства Евхаристии Господом Иисусом Христом во время Тайной вечери. Традиция делить анафору на части и давать им те или иные названия восходит к лат. богослужебной практике, где евхаристическая молитва состоит из отдельных разделов (часть к-рых не меняется в течение всего года, часть - зависит от содержания празднуемого в конкретный день события), и поэтому к вост. анафорам, в большинстве случаев представляющим собой цельный непрерывный текст, применима лишь условно. В евхаристических молитвах лат. традиций I. обозначается как «Qui pridie» (в рим. и амвросианском обрядах; см.: Ratcliff. 1957), «Secreta» (в галликанском обряде), «Pridie» (в испано-мосарабском обряде). Содержание I.- рассказ о том, как в ночь (вечер) накануне Своей крестной смерти Спаситель взял хлеб и чашу с вином, освятил их и подал ученикам, сказав: «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое» (Мф 26. 26b; ср. с пар.: Мк 14. 22b; Лк 22. 19b; 1 Кор 11. 24b) и «Пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф 26. 27b - 28; ср. с пар.: Мк 14. 24b; Лк 22. 20b; 1 Кор 11. 25b); эти 2 фразы (как правило, с теми или иными дополнениями и в форме, максимально гармонизующей 4 новозаветных рассказа о событии) представляют собой т. н. установительные слова и образуют ключевую часть I. (см. о них: Jeremias. 1967). В богослужебной практике различных традиций установительные слова произносятся предстоятелем в форме торжественных возгласов; иногда с благословением евхаристических хлеба и чаши с вином во время их произнесения; особенностью католич. догматики является утверждение, что именно эти слова составляют тайносовершительную формулу Евхаристии. В правосл. традиции ключевое значение для освящения евхаристических Даров признается за эпиклезой (вопрос о времени освящения Даров был подробно рассмотрен св. Николаем Кавасилой, свт. Симеоном Солунским и др. поздневизант. богословами; этот же вопрос был предметом споров в кон. XVII в. в Москве, результатом к-рых стало соборное утверждение учения об эпиклезе как о времени освящения Даров - см.: Миркович. 1886), что, однако, не влечет за собой отрицания сакраментального характера и установительных слов (и I. в целом) - так, их важность для совершения таинства подчеркивают мн. св. отцы (ср., напр.: Ioan. Chrysost. De prodit. Jud. 1. 6; подробнее см. ст. Евхаристия ), а «Учительное известие» при слав. Служебнике предписывает священнику при возникновении (в экстраординарных ситуациях) необходимости повторно читать анафору, делать это начиная именно с I. |
| Таковы, в общих чертах, взгляды традиционных римских богословов. Для всех них является характерным утверждение позднейшего происхождения эпиклезы. Она для них представляется нововведением византийских литургистов и богословов. Но, наряду с этим, среди латинских богословов были и такие, которые находили в себе достаточно смелости и научно-исторической объективности, чтобы признавать известные права гражданства за интересующей нас молитвой. Особенного внимания заслуживают два момента в истории католической науки: 1. эпоха Тридентского собора, когда выдвинулся доминиканец Амвросий Катарини и францисканец Христофор Шеффонтэн, и 2. время XVIII века с трудами Ренодо, Туттэ и Ле Брэна. Ambrosio Catharini (Lancelot Politi) в своем произведении «Quibus verbis Christus eucharistiae sacramentum confecerit» (Roma, 1552) и Christophe de Cheffontaines в ряде трудов: «De missae Christi ordine et ritu», «Varii tractatus et disputationes de necessaria correctione theologiae scholasticae» (Paris, 1586); «De la vertue des paroles par lesquelles se fait la consécration du St. Sacrement de l " autel» (Paris, 1585), – доказывали, что слова Христа Спасителя об установлении Таинства, коими Он и претворил хлеб и вино в Тело и Кровь, имеют для священника в тексте евхаристического канона повествовательное значение, необходимое для освящения, но само преложение совершается через молитву призывания Святого Духа. B Римской литургии это молитва «Quam oblationem» [каковое приношение] до установительных слов; в восточных анафорах – это эпиклезис Святого Духа. K этому еще необходимо, по мнению Шеффонтэна, и знамение креста, как благословение. B XVII в. доминиканец Комбефис также защищал эпиклезу, как молитву, осуществляющую установительные слова Христа. Историко-критические исследования ряда ученых в области патрологии и литургики заставили призадуматься над фактом повсеместного на Востоке распространения эпиклезы и поставить вопрос о ее происхождении и сакраментальном значении. После работ Ренодо по изданию восточных литургий в 1715–1716 гг. и издания DomTouttee в 1720 г. творений св. Кирилла Иерусалимского было высказано как ими, так, в особенности, ораторианцем Le Brun мнение в пользу эпиклезы 223 . Этим установительные слова не отрицаются, за ними остается их освятительная сила, но само освящение обусловлено эпиклезой. Мнение Ле Брэна породило очень обширную полемику. Ему возражали в 1717 г. Memoires de Trevoux, и оживленный обмен мнений имел место в течение ряда лет. В 1718 г. в Париже появляется «Lettre d’un cure du diocese de Paris touchant le sacrifice de la messe». |
| Как и в др. уставах, священник и его помощники должны носить обычные одеяния. К алтарю они приближаются в процессии, которую возглавляют свещеносцы. Перед мессой священник, стоя перед алтарем, произносит на латыни «Confiteor». Порядок мессы следующий: интроит - «Kyrie» - «Gloria in excelsis» - приветствие и коллекта (и то и другое на латыни) - Послание (на латыни и немецком) - гимн (на немецком) - градуал и аллилуия (или тракт, или секвенция на латыни) - Евангелие (на латыни и немецком) - Никейский Символ веры (на латыни, но в сельской местности - «Wir glauben all " an einen Gott») - стих оффертория - префация и «Sanctus» (на латыни) - 5 коллект из Бранденбургско-Нюрнбергского устава об императоре и о правителях, о клире, о единстве церкви и о прощении грехов (на немецком) - установительные слова (на немецком) - возношение даров - лат. гимн в городах, немецкий гимн в сельской местности - «Отче наш» (на немецком) - «Pax Domini» - «Agnus Dei» (на латинском) - причастные молитвы пастора - преподание (лат. респонсорий и нем. гимны) - послепричастные коллекты (на немецком и на латыни). Больных можно было причащать после службы в церкви, либо таинство можно было совершить на дому. В последнем случае в богослужении участвовали алтарники с колоколами и со свечами. Необычное отступление от общепринятой схемы встречается в Вюртембергском уставе 1553 г., в к-ром от мессы практически ничего не осталось, так что богослужение стало неотличимым от службы в общинах реформатов, к-рые имели численное преимущество в этом регионе. Реформаты оказали на лютеран влияние в отношении литургии, но не в отношении богословкого понимания смысла таинства. В лютеран. общинах в этом регионе таинство алтаря совершалось каждое 2-е воскресенье. Там, где это было невозможно, его преподавали хотя бы один раз в месяц. Структура была следующей: гимн - проповедь - исповедание веры - наставление причастникам (с 1555 с публичным исповеданием грехов и отпущением) - молитва церкви - «Отче наш» - установительные слова - преподание (в сопровождении гимнов) - благодарственная коллекта. |
| В книге «Иерусалим времен Иисуса» (Jerusalem zur Zeit Jesu. 1923-1937) подробнейшим образом описана жизнь Палестины того периода. Однако в большей мере И. был сосредоточен на изучении благовестия Иисуса Христа в контексте совр. Ему иудейской религ. жизни. Начало исследовательской деятельности И. совпало с появлением в научной среде интереса к проблеме историчности евангельских свидетельств об Иисусе Христе. Изучая Евангелия, И. пришел к выводу, что за греч. языком евангелистов явственно проступает арам. речь. Прекрасное знание арам. языка было использовано И. для обратного перевода логий Иисуса Христа на Его родной язык (по мнению И., арамейский), что позволило существенно уточнить смысл изречений, понятый в историческом контексте жизни и деятельности Спасителя. Исследования И. убедительно показали, что детальный анализ евангельского текста позволяет отделить предание, основанное на подлинных событиях, от внесенных в него со временем изменений и добавлений. И. утверждает, что евангельские тексты донесли до нас свидетельство не только реального существования Иисуса Христа, но и Его откровения о Себе, о Своей жизни и миссии. Это пошатнуло позиции P. Бультмана , к-рый считал, что новозаветные предания не являются достоверными свидетельствами об «историческом Иисусе», ибо преимущественно сформированы ранней Церковью, ее верой, мистериальной практикой, миссионерскими и этическими потребностями. Так, Бультман связывал появление «установительных слов» Евхаристии с мистериальными религиями эллинистического мира и утверждал, что предание о появлении таинства - этиологическая культовая легенда, возникшая в эллинистической христ. общине. И., напротив, развивая метод «истории предания» (Traditionsgeschichte), в исследовании «Евхаристические слова Иисуса» (Abendmahlsworte Jesu. 1935) приводил аргументы в защиту того, что предание «установительных слов» восходит непосредственно к Иисусу Христу. «Наблюдения показывают, что наши тексты восходят к долитургической традиции. Вначале была не литургия, а историческое повествование» ( Иеремиас. 1999. Ч. 1. С. 314). |
|
|
