| Лютер обращался к вопросу о Е. неоднократно - в работах «О двух образах принятия таинства» (1522), в «Формуле мессы» (1523), в «Немецкой мессе» (1525/6) и др. В спорах с сакраментарианами (прежде всего с У. Цвингли) он заявлял, что ему безразлично, каким именно образом Христос представлен в Дарах, достаточно того, что Он присутствует в них. При этом Лютер был готов «согласиться с папой» в том, что сущностей хлеба и вина после освящения не остается; учение об импанации в его текстах прямо не выражено. Установительные слова Христа, по мнению Лютера, следует понимать буквально. Он считал, что те, кто отвергают реальное присутствие, отвергают само Евангелие. Т. о., Лютер считал пресуществление неприемлемым объяснением образа присутствия Христа в Дарах, но при этом защищал учение о реальном присутствии (см.: Peters A. Realpräsenz: Luthers Zeugnis von Christi Gegenwart im Abendmahl. B., 1960). Цель Е., согласно Лютеру,- общение верных со Христом и друг с другом. Воля Христа, по Писанию, заключается в том, чтобы принимать Причастие под двумя видами. При этом он признавал, что и под видом хлеба, и под видом вина пребывает весь Христос - но не непрестанно, а in usu, т. е. лишь во все время совершения евхаристической службы. Столкновение между Лютером и Цвингли по вопросу о Е. произошло во время Марбургского диспута, организованного в 1529 г. ландграфом Филиппом I Гессенским, в котором также приняли участие И. Агрикола , М. Буцер, Карлштадт (А. Боденштайн), И. Эколампадий и др. Во время диспута Лютер занял твердую позицию против истолкования Е. в чисто символическом ключе и даже написал мелом на своем столе - так, чтобы все видели,- слова «Нос esm Corpus Meum» (Сие есть Тело Мое). Вопреки Цвингли, который говорил, что Христос находится одесную Отца и поэтому не может находиться в Дарах, Лютер указывал, что «одесную» не является пространственным определением, а божественное всемогущество вполне позволяет одному Телу находиться одновременно в разных местах, причем «даже телесно и описуемо». Стороны остались при своих мнениях, причем в конце диспута Лютер даже отказался пожать руку Цвингли, заявив, что тот не является ему ни единоверцем, ни братом. Ульрих Цвингли |
| Довольно необычная история случилась с И. А. Карабиновым при написании магистерской диссертации. 24 октября 1906 г. И.А. Карабинов подал в совет прошение с просьбой принять его рукописное сочинение под названием «Евхаристическая молитва , опыт историко-литургического анализа» в качестве магистерской работы. Выбранную им тему утвердили и поручили рассмотреть сочинение проф. Н. В. Покровскому 39 , а после вторым рецензентом был назначен проф. Т.А. Налимов. 23 июня 1908 г. оба отзыва были представлены в Совет 40 . После издания книги в 1908 г. на заседании Совета должен был состояться диспут по поводу защиты диссертации, но этого не произошло. В отзыве Н.В. Малицкого от 26 февраля 1920 г., который он подал в качестве рекомендаций И. А. Карабинова в Российскую академию истории материальной культуры, можно узнать некоторые подробности этого дела Н. В. Малицкий пишет: «Первая его работа «Евхаристическая анафора» была признана Советом академии достаточной для степени магистра богословия, но не прошла через Синод, ее основной тезис, что евхаристическая анафора первоначально состояла только из слов благодарения, и что слова анамнеза (установительные), а тем более слова призвания позднейшего происхождения: вывод этот показался соблазнительным высшей церковной власти» 41 . Из вышесказанного видно, что данное сочинение не было выдвинуто на защиту из-за своих богословских тезисов. Из-за сложившихся обстоятельств И.А. Карабинов был вынужден подать прошение на смену темы магистерской диссертации и на продление срока подачи работы. 23 сентября 1908 г. в Совете рассмотрели этот вопрос, и молодому ученому было разрешено доработать до магистерской свое кандидатское сочинение под названием «Постная Триодь, ее состав и происхождение» 42 . Разрешение Синода было поручено, и указом от 25 октября за 13480 определено подать работу до конца 1908–1909 уч. г. 43 Ввиду поспешности в крайний срок завершить написание магистерской работы, И.А. Карабинова добился освобождения от чтения лекции по литургике в 1908–1909 уч. г. 44 и попросил отпуск на один месяц для научных занятий в Ватиканской библиотеке. В связи с поездкой И. А. Карабинов просил содействия в виде бесплатного заграничного паспорта и необходимых рекомендательных писем, что было удовлетворено Синодом и ему выдали 300 р. для осуществления запланированной поездки 45 . |
| В наиболее ранних преданиях, записанных в Новом Завете, Иисус изображается как Совершивший в Своей жизни, исполненной безраздельного послушания Отцу, служение Страждущего Раба Господнего (см., к примеру, Ис.52:13–53:12 ) и Умерший для спасения «многих». Он излил Свою кровь за многих ( Мк.14:24 ) – «один» умер за «многих». Значение этих «многих», ради которых совершилось дело Христа, представляло для толкователей некоторые проблемы. Три основных абзаца, в которых это имеет место – Мк.10:45 («Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему послужили, но чтобы послужить и дать душу Свою как выкуп за многих»), установительные слова в Мк.14:24 и Мф.26:28 («Это есть кровь Моя, кровь завета, изливаемая за многих») и Евр. 9:28 («так и Христос, будучи принесен один раз, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится»). Большинство толкователей соглашаются, что «многие» не ограничивает вселенского характера смерти Христа, будто Он умер лишь за некоторых, а не за всех. И у многих ученых мы находим мнение о том, что фраза «за многих» просто представляет собой семитическую идиому, означающую «за всех». Однако Ч. Моул скептически относятся к такому толкованию, настаивая, что употребление «за многих» подчеркивает чрезвычайные последствия Христовой жертвы на кресте. В действительности суть состоит в противопоставлении «одного» и «многих» – один подвиг имеет множество последствий, как это выражено в Рим.5:12 и слл. Словом «многие» «подчеркивается исключительная плодотворность одного действия самоотречения» 71 . В смерти Христа как жертве Богу, Его солидарность с «многими» становится наиболее личной – теперь в крещении мы «сращены с Ним подобием смерть Его» ( Рим.6:5 ). С самого зарождения христианского предания смерть Христа рассматривалась как нечто значительно большее, чем нравственный акт послушания и любви. Для писателей Нового Завета Его смерть – это свободный дар, жертва, предложение Богу. Слова первосвященнической молитвы «и за них Я посвящаю Себя» ( Ин.17:19 ) были перефразированы св. Иоанном Златоустом как «Я предлагаю Тебе жертву» ради них. Бог принял эту чистую жертву, и поэтому апостол Петр смог написать христианам Малой Азии: «Вы знаете, что не тленным серебром или золотом вы были искуплены от суетной вашей жизни, унаследованной от отцов, но драгоценной кровью Христа, как непорочного и чистого Агнца» ( 1Пет. 1:18–19 ). Апостол Павел увещевает христиан Ефеса ходить в любви «как и Христос возлюбил вас и предал Себя за нас, как приношение и жертву Богу, в запах благоухания» ( Еф.5:2 ). Согласно посланию к Евреям, эта жертва имеет свое начало в страстях и кресте, а свое завершение находит в Боге – через завесу Его плоти Христос вступает во святилище Божие ( Евр. 10:19–20 ). Вступить во святилище означает вступить в славу. С принятием жертвы из земного образа существования Иисус преображается в образ небесного, священного, трансцендентного существования 72 . |
| На примере Иустина Философа наглядно видно, как христианство порывало с иудаизмом («Диалог с Трифоном иудеем») и заимствовало эллинскую философию, а шире – эллинистический менталитет с его дуалистической разорванностью души и тела. Из этого дуализма, как мы знаем, родились ереси гностиков: Валентина, Маркиона, Карпократа. И гностики тоже внесли свой вклад в формирование литургии. Но об этом позже. Иустин Философ создал в Риме первую богословскую школу для борьбы с гностицизмом. Здесь же ок. 150 г. он написал и свою I Апологию, в которой даёт самое первое в истории описание Римской Литургии. Точнее – даже двух: в 65-й главе – Литургия неофитов, предваряемая крещением, а в 67-й главе – Воскресная Литургия. Гл. 65: «После того, как омоется таким образом уверовавший... мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе так и о просвещенном... По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием (это т.н. «лобзание мира» и сейчас совершается в алтаре. Но раз в году, на Пасху, когда в древности крестили оглашенных, совершается общее «Христосование»). Потом к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина (т.е. разбавленного вина). Он, взяв это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого (т.е. просвещения Истиной). После того, как он совершит молитвы и благодарения, весь присутствующий народ отвечает: аминь (как и сейчас) ... После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа (подчёркнут соборный характер евхаристической молитвы), так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина с водою, и относят к тем, которые отсутствуют». В следующей 66-й главе Иустин поясняет: «Пища эта называется у нас Евхаристией... Пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его (т.е. содержащую установительные слова Христа, которые приводятся чуть ниже) и от которой через уподобление (........) получает питание наша кровь и плоть, есть плоть и кровь того воплотившегося Иисуса». |
| Лик: Свят, свят, свят, Господь Саваоф! исполнь небо и земля славы Твоея; осанна в вышних, благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних. Свящ.: С сими и мы божественными силами, Владыко, человеколюбче, вопием и глаголем: Свят ес и и пресвят, Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый; свят ес и и пресвят, и великолепна слава Твоя, иже мир Твой тако возлюбил ес и , я коже Сына Твоего Единороднаго д а ти, да всяк в е руяй в Него не погибнет, но и мать живот вечный: И же пришед, и все е же о нас смотрение исполнив, в нощь, в н ю же преда я шеся, п а че же Сам Себе предаяше за мирск и й живот, приемь хлеб во святыя Своя и пречистыя и непорочныя руки, благодарив и благословив, освятив, преломив, дад е святым Своим учеником и апостолом, рек [ возглашает «установительные слова» Господа на Тайной вечере]: Приим и те, яд и те, сие есть Тело Мое, е же за вы ломимое во оставление грехов! Лик: Аминь. Свящ.: Под о бне и чашу по вечери, глаг о ля: Пийте от не я вси, си я есть кровь Моя новаго завета, яже за вы и за мн о ги изливаемая во оставление грехов! Лик: Аминь. Анамнесис («Воспоминание»), приношение и благодарение] Свящ.: Поминающе у бо ныне спасительную сию заповедь, и вся, я же о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесн у ю сед е ние, второе и славное паки пришествие (возглашает): Твоя от Твоих, Тебе принос я ща о всех и за вся! Лик: Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молим Ти ся, Боже наш. Епиклесис («Призывание» Святого Духа)] Свящ.: Ещ е приносим Ти словесную сию и безкровную Службу (Литургию), и просим, и молим, и мили ся деем: низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлеж а щыя Дары сия, [ свящ. и диак. читают: Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа… Сердце чисто созижди… Не отвержи мене… – Тропарь III-ro Часа и стихи 50-го псалма; это славянская интерполяция с начала XV b., чуждая изначальному тексту анафоры; у греков ее нет.] Диак.: Благослови, влад ы ко, свят ы й хлеб. Свящ.: и сотвори у бо хлеб сей честн о е Тело Христа Твоего. Диак.: Аминь. Благослови, владыко, святую чашу. Свящ.: А е же в чаши сей, честн у ю Кровь Христа Твоего. Диак.: Аминь. Благослови, владыко, обо я . Свящ.: Прелож и в Духом Твоим Святым. Диак.: Аминь, аминь, аминь. |
| Интересно замечание о. Каброля: " Не нужно удивляться, что современная Римская литургия гораздо менее схожа с первоначальными формами, чем литургии Мозарабская, Галликанская, Амвросиева и в особенности восточные. Папы обладали властью, которая позволяла им изменять те или иные части обихода, и они этим пользовались " [ 17 ]. — " В Римской литургии с V по VII вв. произошли такие существенные изменения, подробности которых мы не знаем " , — говорит о. Каброль [ 18 ]. Иными словами, папская власть сочла возможным порвать связь с древним Преданием Церкви, связь, которую Восток сохранил в течение веков. Наличие эпиклезы в Римской литургии V в. и ее исчезновение потом является бесспорным, научно признанным фактом. Следует, однако, оговориться, что не все ученые единомысленны в этом. Если, с одной стороны, о. Каброль, Казель, Фортескью, Хоппе, Раушен и Салавиль признают это, то о. Пюниэ, Эдм. Бишоп, Батиффоль, Молиэн и Варэн к этому историческому выводу относятся сдержаннее. Для объяснения вопроса об эпиклезе в Римской литургии Бухвальдом было выдвинуто особое объяснение. Сначала в Римской мессе была эпиклеза Логоса. Впоследствии, т.е. при Папе Льве Великом (440-461), Логос-эпиклеза была заменена эпиклезой Святого Духа, а при Папе Григории I (590-604) и эта эпиклеза была упразднена, и месса приняла свою теперешнюю форму. Все это имело место после Папы Геласия (494-496), но до составления так называемого " Геласиева Сакраментария " , т.е. до вв. Молитва " Per quem haec omnia " [через Которого все сие] есть, якобы, остаток эпиклезы Логоса, " Supplices te " [моля Тебя], остаток заменившей ее эпиклезы Духа [ 19 ]. Как ни интересна эта гипотеза, она все же не в состоянии объяснить причины столь существенных перемен в западном литургическом мировоззрении. То, что папская власть очень велика и что она быстро распространилась по лицу всего западного мира и дальше, вне пределов Вечного Города, — это все общеизвестный факт. Но что же влияло на такие перемены в евхаристическом и вообще сакраментальном учении? Литургика есть воплощение в культе известных догматических истин. Эти две области, вероучения и богослужения, тесно соприкасаются и взаимно проникают друг в друга. Перемены в одной должны свидетельствовать о переменах в другой. Освящение Даров происходит то так, то иначе, то силой эпиклезы Логоса, то эпиклезой Духа, а то потом одними установительными словами Господа, — и все это на протяжении двух-трех веков свидетельствовало бы о каком-то догматическом индифферентизме. Правильно ли это исторически? Ведь исторический метод, напомним слова Батиффоля, не знает ничего, кроме истории. |
| 5) 1-я эпиклеза, очень тесно связанная с Sanctus, как бы вытекает из него и содержит прошение об исполнении предложенных даров «благословением», которое связывается с действием Св. Духа. 6) За 1-й эпиклезой следует рассказ о Тайной вечере, который вводится словом τι (ибо), т. е. служит обоснованием прошения эпиклезы. После установительных слов над хлебом и чашей от Лица Самого Господа приводятся слова ап. Павла: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Мою возвещаете и Мое воскресение и вознесение исповедаете, доколе Я не прииду» (ср. 1 Кор 11. 26). 7) В anamnesis говорится о том, что община «возвещает» смерть и воскресение Господа, что тесно связывает anamnesis с предшествующим текстом; после чего следует указание на евхаристическое приношение. 8) 2-я эпиклеза содержит прошения об освящении предложенных Даров и причастников. 9) Анафора заканчивается прославлением имени Божия; в «византийской редакции» анафоры к оригинальному славословию прибавлены обычные к-польские возгласы: «И дай нам одними устами…» (т. о., славословие, как и Sanctus, удвоено без необходимости) и «И да будут милости…». В научной лит-ре в первую очередь обсуждаются следующие проблемы, связанные с анафорой ап. Марка: причина необычного положения intercessio (сразу после начальных молений, до Sanctus и проч. частей анафоры); отношение текста Страсбургского папируса к полному тексту анафоры;тавотношение текста анафоры Л. а. М. к тексту анафоры литургии ап. Иакова. Решение этих проблем тесно связано с вопросом о происхождении как, в частности, самой анафоры Л. а. М., так и александрийской анафоральной структуры вообще. Заключительная часть Л. а. М. (подготовка к причащению, причащение и благодарение), изложена в «византийской» и копт. редакциях с существенными различиями, главное из к-рых - место раздробления Св. Хлеба в чине литургии. Тексты священнических молитв после анафоры в «византийской» и копт. редакциях Л. а. М. не совпадают, что объясняется сильным влиянием сиро-яковитской традиции на коптскую, с одной стороны, и иерусалимской и к-польской - на традицию греческого Александрийского Патриархата - с другой. |
| Установление таинства Евхаристии Самим Иисусом Христом не вызывает сомнений – Тайная Вечеря, достаточно подробно описанная в Евангелии, произнесенные при этом Иисусом Христом установительные слова в соединении с заповедью ученикам о частом повторении великого тайнодействия ( Лк.22:14–20 ; 1Кор.11:23–25 ) говорят об этом с полной ясностью. Что касается иерархического Священства, то вопрос оказывается более сложным. Нередко христианское иерархическое Священство ставится в прямую связь с ветхозаветным священством и считается как бы его продолжением. Такая концепция представляется необоснованной. Аароново священство являлось органической частью Моисеева законодательства, и нет оснований считать касающиеся его установления ( Исх.28:1–3 ) принадлежащими к вечной, утвержденной и освященной Христом ( Мф.5:17; 22:35–40 ) нравственной основе Закона Моисеева. Ведь большая часть «законных» установлений дана была «по жестокосердию» израильского народа ( Мф.19:8 ); Закон в целом был только детоводителем ко Христу ( Гал.3:24 ), и его сакраментальное значение с пришествием Христа и с совершением Им дела спасения отпало. Не принявшие Христа адепты Закона и носители установленных Законом иерархических степеней приговорили Спасителя к смерти и воздвигли гонения на Его учеников ( Мк.15:1 ; Мф.27:1 ). С другой стороны, трудно себе представить апостолов (такими, какими они стали после сошествия Святого Духа) приносящими ветхозаветные жертвы, даже когда обрезание они объявили необязательным ( Деян.15:19–20 ). Кроме того, прекращение сакраментальной обязательной ветхозаветной левитской иерархии, когда Бог воздвиг нам во Христе Иисусе Пастыря овец великого Кровию завета вечного ( Евр.13:20 ), подробно и авторитетно раскрывается в Послании апостола Павла к Евреям, являясь одной из его основных тем. Таким образом, взгляд на новозаветное иерархическое Священство как на прямого преемника и продолжателя священства ветхозаветного явно противоречит духу и букве Священного Писания. В Новом Завете мы находим много высказываний, позволяющих утверждать, что и Сам Иисус Христос , и Его богодухновенные ученики считали необходимым существование в Церкви наряду со всеобщим священством также Священства иерархического, то есть членов Церкви, жизнь которых посвящена делу церковного служения, руководства, учительства. При этом следует различать три иерархические степени и связанные с ними функции. Наиболее ясно слово Божие говорит о выделении особых лиц для выполнения учительной функции. Завет: Идите, научите все народы ( Мф.28:19 ; срав. Мк.16:15 ) – можно, конечно, в широком смысле относить и к апостолату мирян, но, несомненно, не все могут быть учителями и наставниками ( 1Кор.12:29–30 ), а взаимодействие учителя с учеником само по себе сопряжено с неравенством положения, ибо ученик не более учителя ( Мф.10:24 ), и, следовательно, неизбежно вводит в жизнь иерархический принцип. Сакраментальная сущность Хиротонии |
| На этот вопрос, несмотря на сотни написанных в ответ на него трактатов, ни академическое богословие, ни литургическая наука не дают, увы, удовлетворительного ответа. Здесь еще раз вскрывается недостаточность того метода, о котором; я уже неоднократно говорил и который состоит, в расчленении евхаристической молитвы, да в сущности и всей Литургии, на части, изучаемые и объясняемые затем вне связи их с другими частями, без отнесения их к целому. И именно в объяснениях Евхаристии как воспоминания недостаточность эта особенно очевидна, ибо здесь раскрывается, до какой степени редукционизм, присущий этому методу, сужает, а потому, в пределе, и искажает понимание не только самого этого «момента», но и всего таинства Евхаристии. На редукциях этих, которые уже столетиями воспринимаются как чуть ли не самоочевидные, нам и нужно остановиться в первую очередь, ибо, не преодолев их, не пробиться нам к подлинному, в самом опыте Церкви заложенному, смыслу Евхаристии как таинства воспоминания. Первая из них состоит в понимании и определении воспоминания как «тайносовершительной» ссылки на установление Христом, за Тайной Вечерью, таинства Евхаристии, то есть претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Таким образом воспоминанию здесь приписывается сила этого претворения, «действенности» таинства. По отношению к таинству воспоминание есть «причина» его действенности, причиной же действенности самого воспоминания является установление Евхаристии на Тайной Вечери. В чистом виде такую редукцию мы находим в латинском учении о пресуществлении евхаристических даров установительными словами Христа, то есть словами, произнесенными Им на Тайной Вечери и повторяемыми священником, совершающим таинство: «сие есть Тело Мое», «сия есть Кровь Моя». А поскольку слова эти определяются как «тайносовершительные» и, следовательно, как одновременно и необходимые и достаточные, к ним, в сущности, и сводится евхаристическое воспоминание о Тайной Вечери. В таком крайнем виде эта редукция отвергается как православными, так и протестантскими богословами. |
| Толкуя евхаристические места НЗ, К. всякий раз сводил их к духовному приобщению ко Христу, опираясь при этом в качестве своего рода «герменевтического ключа» на Ин 6. 63, 1 Кор 10. 3-4 и Евр 9. 9-10. Эти места в НЗ, по убеждению К., свидетельствуют о необходимости понимать причащение исключительно духовно. Так, согласно К., слова Христа в Ин 6. 32-59 относятся не к материальному, а к духовному вкушению Его Тела: вкушать плоть Христову означает познавать Христа и любить Его ( Kriechbaum. 1967. S. 103). К. предлагал собственное толкование установительных слов Христа на Тайной вечере (см.: Мф 26. 26-28; Мк 14. 22-24; Лк 22. 14-20), с к-рым не соглашались даже близкие к К. в учении о Евхаристии Цвингли, Эколампадий и Буцер (см.: Burnett. 2011. P. 136-137). По мнению К., говоря «сие есть Тело Мое» и «сия есть Кровь Моя», Христос указывал не на Хлеб и Вино, а на Себя; т. о., преподавая ученикам Хлеб и Чашу, Христос не «превращал» их в Свои Тело и Кровь, но устанавливал как постоянные знаки для воспоминания верующими искупления, единожды совершенного Его Телом и Его Кровью на Кресте (Ibid. P. 62-63, 67-68). Объясняя 1 Кор 10. 16, К. утверждал, что «чашу благословения» и «преломляемый хлеб» ап. Павел именовал Телом и Кровью лишь символически, и главный акцент делал на духовном общении между собой всех тех, кто совершают воспоминание смерти Христовой (Ibid. P. 60-61, 72-73). «Виновность против Тела и Крови Господней» в 1 Кор 11. 27-29 К. интерпретировал не как недостойное принятие телесно присутствующего в Евхаристии Христа, но как указание на недопустимость участия человека в Евхаристии без веры в совершенное Христом искупление (Ibid. P. 63-64). Влияние и значение При оценке значения религ. деятельности и взглядов К. для развития протестантизма исследователи выделяют 2 аспекта его влияния: богословский и церковно-организационный. Наиболее сильным влияние К. на протестантизм было при его жизни: его идеи распространялись как через его сочинения, так и в ходе его общения со мн. |
|
|
