| Упоминавшиеся уже выше ученые Баумштарк и Древс в указанных сочинениях стараются объяснить такое ненормальное строение римской анафоры. Они считают его поздним явленем, а первоначально, по их мнению, римская молитва была подобна восточным молитвам. По схеме этих молитв они стараются распределить 12 рубрик римской анафоры. С их реконструкциями мы познакомимся подробно в четвертой главе. Теперь же следует отметить только то, что их предположение о сходстве первоначальной римской анафоры с восточными основывается скорее на том убеждении, что первая должна быть подобна вторым. Но опять-таки, как и в вопросе о призывании, не следует упускать из виду местных особенностей той или другой анафоры. Ввиду неестественного положения установительных слов в римской анафоре проще и правильнее счесть их там позднейшей вставкой. Благодаря этой вставке, в данной молитве оказалось два приношения: одно свое, местное – Те igitur, а другое – взятое вместе с установительными словами – Supra quae etc. Какую-то темную память об этой вставке сохранил Liber Pontificate, который приписывает ее происхождение папе Александру I (109–119) 105 . Неизвестно, откуда данный памятник почерпнул такое сведение. Полная достоверность его сомнительна. В Liber Pontificate вообще замечается тенденция приписывать богослужебные нововведения древним папам 106 . Но в общем смысле, что данная часть анафоры есть нововведение, это известие, при свете и других соображений, вероятно. И ходатайственные молитвы, хотя мы их видели уже в молитве «Учения XII апостолов», первоначально были короче, чем в анафорах IV в., например, в анафоре Апостольских Постановлений. Галликанские и мосарабские молитвы их совсем не знают. В анафоре Серапиона Тмуитского они очень краткие. В первой главе уже было косвенно доказано, что призывание и установительные слова нужно считать более поздними явлениями. Теперь анализ различных анафор дает основание предполагать, что эти части, вероятно, сначала появились в одном месте, а потом путем подражания разошлись по всему христианскому миру. |
| P. 2718). Конечно, едва ли в пользу Decretum pro Armenis говорит и то, что этот декрет провозглашает также traditio instrumentorum как основу священного статуса духовенства (Denzinger. P. 1326), – учение, которое не только отвергнуто в наши дни (Denzinger. P. 3858–3860), но даже и в то время противоречило очевидным фактам литургической истории. Еще важнее, что оно противоречит древнему кафолическому учению, которое никогда не подвергало сомнению действительность ритуалов рукоположения в церквах, в которых не было traditio instrumentorum, подобной латинской. Таким образом, следует либо прямо отвергнуть этот декрет, либо – если ваша теория магистериума обязывает вас всеми силами изворачиваться, чтобы спасти его, доказывая, что он имел в виду лишь средневековый латинский ритуал рукоположения, в котором эта traditio занимала важное место, – интеллектуальная честность потребует от вас сказать то же самое и относительно учения этого декрета об Установительных словах; ведь этот декрет приписывает им столь исключительное значение, в котором они были приняты лишь на Западе. Более существенным мне кажется, что этот декрет утверждает обусловленное той культурой и той эпохой средневековое схоластическое богословие таинств, которое никоим образом нельзя считать традиционным по отношению к учению неразделенной церкви. Здесь мы говорим вовсе не об авторитетном учении, но о неопровержимых фактах истории, доступных для каждого, кто умеет читать по-гречески и по-латыни. IV. Некоторые соображения 1. Об уравновешенном подходе ко всей традиции в целом Так обстоит дело с двумя нашими традициями. Можно ли их примирить и согласовать между собой? Большую роль в возникновении этой ситуации сыграло то, что задолго до начала спора Иоанн Златоуст наделял функцией освящения и Установительные слова, и эпиклезис. В семи разных проповедях он говорит, что происходящеево время евхаристии совершается силой Святого Духа, 120 учение это – общее для греческой и латинской церкви. По крайней мере, в одном случае совершенно очевидно, что Златоуст имеет в виду эпиклезис. |
| С «Православным Исповеданием» поучительно сопоставить другие литературные опыты сподвижников Могилы. Всего интереснее в этом отношении «Экзегезис» Сильвестра Коссова, изданный в защиту православных латинских школ (1635), и его же «Дидаскалие албо наука о седми сакраментах» (1637). На подозрения римских противников в протестентизме Коссов спешит ответить на языке латинского богословия. Много говорит о загробной судьбе душ человеческих, затем о таинствах. В отделе о таинствах Коссов пользуется известной книгой П. Аркудия. Именно в этом отделе особенно чувствительны и очевидны латинизмы: различение «материи» и «формы» таинств: «транссубстанциация», «установительные слова», как «форма» Евхаристии, «сокрушение», как материи таинства покаяния... Этой литургической догматике соответствовала и литургическая практика, закрепленная и отчасти вновь введенная в Евхологии П. Могилы (здесь следует отметить изменение формулы отпущения в чине исповедания на: «и аз недостойный иерей…» вместо прежнего безличного: «отпущаются» – еще Елеосвящение, как ultima unctio). В следующем поколении латинское влияние становится еще глубже, латинские связи и навыки крепнут. Во времена Могилы Киевская Коллегия еще не была богословской школой, – привилей Владислава IV от 18 марта 1635 года обуславливал само дозволение школ требованием, чтобы преподавание не простиралось дальше философии, ut humaniora non ultra Dialecticam et Logicam doceant... И действительно, до самого почти конца XVII-ro века богословие не преподавалась, как особая дисциплина, – отдельные богословские темы входили и захватывались в курсах философии ... Но и весь план общего образования был снят с иезуитского образца, и учебники были приняты те же, начиная Альваром и кончая Аристотелем и Аквинатом. Весь распорядок школьной жизни, все приемы и средства преподавания были те же, что и в Коллегиях или Академиях иностранных. Язык преподавания был латинский, и всего хуже было поставлено преподавание греческого... Таким образом усваивались и перенимались не только отдельные схоластические мнения или взгляды, но и сама психология и душевный строй. Конечно, это была не «средневековая схоластика», но – возрожденная схоластика контрреформациионной эпохи, сразу и «ложно классицизм» – Тридентинская схоластика, богословское Барокко… |
| De corpore et sanguine Christi. III//PL. 149. Col. 1481) и порой рассматривалась впосл. как строгое рационально-философское обоснование таинства, она все же воспринимается в К.- особенно в совр. богословской герменевтике - не как правило веры, а скорее в качестве терминологически наиболее подходящего обозначения происходящего на евхаристическом алтаре «чудесного и уникального превращения (conversionem)» (CTrident. Decretum de ss. Eucharistia. Can. 2// Denzinger. Enchiridion. N 1652; ср.: Mysterium fidei//AAS. 1965. Vol. 57. P. 755) и Божественного присутствия, являющегося предметом веры и едва поддающегося к.-л. вербальному описанию (CTrident. Decretum de ss. Eucharistia. Cap. 1// Denzinger. Enchiridion. N 1636; ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 350; Теста. 2000. С. 179; Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 290). Модернистские попытки преодоления этого учения путем замены его др. теориями (напр., трансфинализации, транссигнификации), основанными в т. ч. на ревизии античного и средневекового понятия «субстанция», не получили официального признания как недостаточно выражающие «сущностный», онтологический характер реального присутствия Христа в угоду присутствию лишь аллегорическому, «пневматическому» или символическому (Mysterium fidei//AAS. 1965. Vol. 57. P. 764-766). В соответствии с традиц. сакраментологической схемой К. постулируется, что «формой» Евхаристии являются «слова Спасителя, которыми Он совершил это таинство» (CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1321). Однако наряду с представлением об осуществлении таинства в силу произносимых священнослужителем установительных слов (Ibidem), «сразу же после освящения» (CTrident. Decretum de ss. Eucharistia. Cap. 3//Ibid. N 1640), имеются также указания на пневматологический аспект Евхаристии, а в новых документах - и на важную роль эпиклезы. Особо подчеркивается, что реальное «присутствие (Vergegenwärtigung) Иисуса Христа в Евхаристии достигается не магическим или механическим актом, но, напротив, обращенной к Богу Отцу во имя Иисуса Христа молитвой о даровании Святого Духа (эпиклезой)» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. |
| 1.1. PStrasb. gr. 254 Наиболее древний и наиболее известный из фрагментов текста литургии апостола Марка – это так называемый Страсбургский папирус (Национальная библиотека Страсбургского университета, собрание греческих папирусов, 254). Он представляет собой несколько разрозненных частей одного папирусного листа, верхняя треть которого утрачена; папирус датируется V или даже IV веком. В 1928 г. Мишель Андриё и Поль Коллом реконструировали и издали содержащийся в нем греческий текст 5 . Он совпадает с начальными частями анафоры апостола Марка: содержимое лицевой стороны папируса достаточно близко к тексту начальной части анафоры литургии апостола Марка, как она известна по позднейшим рукописям 6 , обратная сторона содержит ходатайственные моления о плодородии земли 7 , об усопших и о епископате 8 и славословие. Таких разделов анафоры, как Sanctus, institutio или эпиклеза, в папирусе нет, но он фрагментарен и они, вероятно, просто утрачены. Поэтому как издатели папируса, так и многие другие авторитетные ученые, среди которых Иероним Энгбердинг 9 , Клаус Гамбер 10 , Рене-Жорж Кокен 11 , Хайнцгерд Бракманн 12 , считали очевидным, что текст Страсбургского папируса славословием не заканчивался, а должен был бы продолжаться на следующем, утраченном, листе, который и содержал недостающие части анафоры. Однако в 1974 году Эдвард Килмартин выдвинул предположение, что анафору Страсбургского папируса следует рассматривать как цельный и законченный текст, а отсутствие в рукописи, например, эпиклезы – не лакуна, а свидетельство ранней стадии развития анафоры 13 . Это предположение вызвало дискуссию, но так или иначе было принято многими исследователями – в том числе, Джоффри Камингом, автором наиболее полного на сегодняшний день исследования о Божественной литургии апостола Марка 14 . Несмотря на широкое распространение в современной науке мнения о законченности «анафоры Страсбургского папируса» (как якобы отличной от анафоры литургии апостола Марка) 15 , единственным существенным аргументом в пользу этого мнения является наличие славословия после прошения о епископате. Но, как указал еще в 1984 году Брайан Спинкс 16 , это славословие вполне может быть не заключительным, а промежуточным: во многих архаичных евхаристических молитвах течение текста несколько раз прерывается славословиями, маркирующими завершение одного раздела молитвы и переход к следующему. В свою очередь, свидетельство Барселонского папируса IV века, содержащего евхаристическую молитву не младше середины IV века, критическое издание которой было опубликовано автором настоящей статьи 17 , доказывает, что в IV веке эпиклеза и установительные слова, несомненно, уже являлись стандартными частями египетских анафор – а следовательно, Страсбургский папирус следует рассматривать как фрагмент анафоры апостола Марка, а не как самодостаточный текст. |
| «Настольная книга священнослужителя», весьма авторитетная среди русского духовенства, ошибается в объяснении первого выражения, переводя его по-русски «за всех» 5 . Другие авторы, в том числе дореволюционные, чаще всего оставляют эти выражения без перевода как если бы сами собой понятные. Если мы обратимся к греческому тексту, мы с очевидностью обнаружим, что слова Ходатайства нисколько не пересекаются со словами Возношения. В самом деле, Ходатайство оканчивается молитвой о всех лицах мужеского пола (πντων) и о всех лицах женского пола (πασν), в то время как в словах Возношения оба раза наличествует слово πντα в форме ср. рода, мн. числа, Вин. падежа (по смыслу равно русскому «всё»). Ходатайственный смысл отпадает сам собою, иначе нужно было бы признать в этом возвышенном месте Евхаристии неумелую тавтологию, некий плеоназм, допущенный составителями Литургии – «обо всём и за всё», тем более что интересующая нас фраза увенчивает Anamnesis, а Intercessio начинается только после Освящения Св. Даров в Epiclesis’e 6 . В действительности этот возглас сочинен в весьма упругой, афористической 7 форме, где не бывает лишних слов: «τ σ κ τν σν σο προσρομεν (или по другой рукописной традиции προσροντες) 8 κατ πντα κα δι πντα». Хотя буквальный смысл последних словосочетаний можно без труда установить, исходя из основных значений употребленных в них предлогов, а именно: «…соответственно (κατ+Acc.) всему и по причине (δι+Acc.) всего» (но никак не «обо всем», что было бы выражено πρ+Gen., как это и встречается во всех ходатайственных молитвах, начиная с прошений ектений), однако конкретное наполнение этих соответствия, причины и самого «всего» необходимо устанавливать опять-таки в контексте Anamnesis’a и, вообще, всей Евхаристической молитвы. Беря в помощницы логику (а без нее не может существовать ни один человеческий текст), мы выводим, что единственно, к чему относится πντα – «всё», это тот перечень искупительных и домостроительных дел Христовых, деятельным воспоминанием которых и является возносимая благодарственная жертва, а именно: «спасительная сия (установительная о Евхаристии) заповедь, и вся яже о нас бывшая : крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие» 9 . То, что всё вышереченное (πντα) может и должно быть причиною (δι) для деятельного Благодарения, не вызывает особых сомнений 10 ; сложность для уразумения представляет, таким образом, лишь характер соответствия (κατ) всему вышереченному Евхаристического жертвоприношения. |
| Подчеркнем, что отказ от понятия сущности был связан, прежде всего, с богословскими спорами по поводу понимания таинства Евхаристии Дело в том, что во время Литургии одни сущности — хлеба или вина — пре-существляются в другие — сущности Тела и Крови Христовых. Но ведь сущность, по определению, есть нечто неизменное, то, «чем» вещь укоренена в бытии. П(е)ре- существление возможно лишь как п(е)ре- одоление естества , как некий фокус (характерно, что и само слово фокус , происходящее от лат. hocus возникло, вероятно, как кощунственная пародия на установительные слова мессы hoc est Corp us Meum). Рациональная же богословская мысль стремилась найти такое объяснение таинства, которое не требовало бы нарушения законов природы, ибо верилось, что Бог, эти законы установивший, действует именно посредством самих законов. Примечательно, что и само понятие закона вошло в науку именно через волюнтативную теологию. Средневековая «наука», претендовавшая на умозрительное постижение вечных и неизменных сущностей, обращаясь к миру явлений , интересовалась, в первую очередь, отклонениями от нормы; она была своего рода «паноптикумом» мира, для нее всякое событие было уникальным и неповторимым Совершенно иной подход к миру был характерен для волюнтативной теологии: поскольку творение не есть «естественная необходимость», но свободное волеизъявление Творца, то, удивления и пристального внимания оказываются достойны не столько отклонения от нормы, сколько сама норма, сам замысел творения, законы мироздания Объективация мира Произошедший на исходе средневековья переход от метафизики бытия к метафизике воли привёл к радикальному переосмыслению гносеологии. Дело в том, что познание качеств , существующих лишь «по отношению к субъекту», не способно приблизить нас к истинному, онтологичному знанию. Для того, чтобы устранить какую бы то ни было «субъект(ив)ность» был предложен так называемый «объективный» метод познания, суть которого состоит в том, что исследователь природы описывает мир не по отношению к человеку, а по отношению «к самому себе», точнее, описывает отношение качеств одного выделенного «элемента» мироздания к другому. Вместо познания сущности вещей (а именно такова была претензия античных и средневековых мыслителей), естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием отношений их качеств При этом одно неизвестное соотносится с другим так, что сущность изучаемых объектов, т.е. сам способ их бытия, как бы «выносится за скобки», а в качестве «сухого осадка» остается лишь «форма» взаимо отношения их качеств , именуемая «объективно измеримой величиной» |
| Далее стоит упомянуть, что одним из наиболее полных источников послеапостольского периода, который дает нам информацию о раннехристианском чине Евхаристии, являются творения св. мученика Иустина Философа – «Апология» и «Разговор с Трифоном Иудеем». На основе тех сведений, что сообщает нам св. Иустин мы можем сделать следующие выводы. Во-первых, для христиан послеапостольского периода Евхаристия представлялась именно как тайнодействие Жертвоприношения. Смысл данного Жертвоприношения, конечно же, отличался от смысла языческих жертвоприношений. Во-вторых, во время совершения тайнодействия начинают произноситься установительные слова Господа Иисуса Христа, что еще раз подтверждает, что Евхаристия это и воспоминание Тайной Вечери. При этом Евхаристия начинает осознаваться как истинное Тело и Кровь воплотившегося Господа. В тоже время св. Иустин Философ, упоминая службу Евхаристии, называет ее уже не «Вечерей Господней», а Литургией (общим делом). В целом, исходя из сведений св. Иустина Философа, можно сделать вывод о том, что Таинство Евхаристии в послеапостольский период приобретает более четкие и определенные черты по сравнению с периодом апостольским. В этот период Таинство Евхаристии осмысливается как на внешнем уровне (чинопоследование, схема проведения), так и на внутреннем (сакраментальный и сотериологический смыслы, символика действий и молитв). Таким образом формируется канон. Дополнительные сведения о чине и смысле Таинства Евхаристии послеапостольского периода сообщает нам также св. Ириней Лионский в своей работе «Против ересей». На основе его данных о. Киприан (Керн) заключает следующее: «1. евхаристическая молитва есть благодарение за творение мира; 2. в ней освящаются творения; 3. Дары суть истинное Тело и Кровь; 4. ясно упоминается… призывание Бога; 5. причащение освящает нас и есть залог воскресения; 6. учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия подтверждает учение» . В целом можно отметить, что информация о данном периоде также еще достаточно скудна, хотя, с другой стороны, уже есть и конкретные характерные черты чина Таинства Евхаристии. Агапы |
| Поэтому он терпеть не мог болезненных прижиманий пальцев ко лбу для крестного знамения, а крестился прекрасным размашистым, истовым широким крестом, отнюдь его не «ломая в поклоне». Не выносил, когда кто-либо из батюшек начинал молиться с закрытыми глазами или с закидыванием головы и т.п. «Ну, пошел чудить, кривляться». Терпеть не мог коленопреклонений, правильно замечая, что коленопреклонение пришло к нам с Запада, от католиков, а стоял за метания, то есть земные поклоны, сохранившиеся на всем Востоке и у старообрядцев. Вообще был поклонником старообрядчества. Даже природный недостаток, полное отсутствие музыкального слуха, не делало его служения некрасивым. У него было невероятное при его немузыкальности чувство ритма, и оно восполняло недостаток слуха. Это чувство ритма делало его службу исключительно величественной и благолепной. С годами его бесстрастность в служении умягчилась даром слез, который являлся у него часто, особливо при произнесении установительных слов Евхаристии, при чтении Евангелия, иногда во время проповеди . И тогда его лицо становилось еще более иконописным. Вообще он напоминал ветхозаветного пророка. Если ему рассказывали о каком-нибудь кликушествующем священнике, особенно из молодых монахов, вокруг которых воздыхали разные почитательницы, можно было быть готовым вот-вот услышать какое-нибудь словцо по его адресу. Не дай Бог сказать вдобавок, что этот батюшка молитвенник, или мистик, или прозорливец. Так и слышу: «А, уже кронштадтить начал…» Или: «А может быть, этот батюшка уже мертвых воскрешает?» Или: «А что, он еще не молится на воздусе?» И добавлял иногда: «Больше всего боюсь бешеной собаки и святого человека» (понятно, что он подразумевал под словом «святой» в данном случае). Велико, да, велико было воспитательное значение митрополита в школе богослужения. Он был стилен до предела, неповторим и незабываем. Понятно поэтому, как его должны были нервировать, а под старость раздражать священники, не умеющие служить, научиться правильно читать по-славянски, не знающие устава. Тут, при всей его непосредственности и несдержанности, во время службы можно было услышать и весьма нелестную оценку умственных способностей того или иного диакона или священника. Раз как-то один диакон, читая Апостола, прочитал не только напечатанное черным, но прочел и слова киноварью, относящиеся к так называемой преступке текста: «преступи пяткэ». Это еще полбеды, но и ударение было искажено и вместо «пяткэ» было сказано «пятку». Понятно, что это не имеет никакого отношения к тексту апостольского послания и к тому же звучит смехотворно. |
| Священник (произносит установительные слова): «Даде святым Своим учеником и апостолом, рек: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов». Во время произнесения этих слов священник, преклонив главу, указывает правой рукой, обращенной ладонью кверху, на Святой Хлеб, лежащий на дискосе. То же делает и диакон, держа орарь тремя перстами правой руки. Хор: «Аминь». Священник (сначала говорит тихо: «Подобне и Чашу от плода лознаго приемь, растворив, благодарив, благословив, освятив» , а затем возглашает): «Даде святым Своим учеником и апостолом, рек: пийте от нея вси, Сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многи изливаемая во оставление грехов». При произнесении этих слов священнослужители указывают на Потир так же, как перед этим на дискос. Хор: «Аминь». Во время пения «Аминь» священник тайно читает молитву « Сие творите в Мое воспоминание…» , а диакон, крестообразно сложив руки, берет сначала левой рукой стоящий справа Потир, затем правой рукой – стоящий слева дискос (правая рука с дискосом должна быть поверх левой с Чашей). Во время последующего возгласа священника «Твоя от Твоих…» диакон возвышает сосуды над престолом, затем снова ставит на место. Священник (воздевая руки): «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Хор: « Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молим Ти ся, Боже наш». Священник тайно читает молитву «Сего ради, Владыко Пресвятый…», затем оба священнослужителя трижды поклоняются перед престолом, произнося молитву «Боже, очисти мя грешнаго и помилуй мя». Священник, воздевая руки, молится (негромко): «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый…». Диакон: «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей». После этого оба благоговейно поклоняются пред престолом. Священник вторично читает тропарь «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа…» . Диакон: «Не отвержи мене от лица Твоего и Духа Твоего Святаго не отыми от мене». И снова оба поклоняются пред престолом. |
|
|
