| В IV веке была окончательно зафиксирована сложившаяся еще в доникейскую эпоху норма об обязательном евхаристическом посте - полном воздержании от пищи и питья в день причащения до момента принятия Святых Таин Христовых: " Святое таинство олтаря да совершается людьми не ядшими " (41-е правило Карфагенского Собора; подтверждено 29-м правилом Пято-Шестого Собора). Однако уже на рубеже IV-V веков, как пишет святитель Иоанн Златоуст, многие христиане связывали причащение не только с евхаристическим воздержанием перед Литургией, но и с соблюдением Великого поста. Святитель порицает возведение этого обычая в ранг нормы: " Прошу, скажи мне: приступая к причащению раз в году, ты действительно считаешь, что сорока дней тебе достаточно для очищения грехов за весь [этот] период? А потом, по прошествии недели, опять предаешься прежнему? Скажи же мне: если бы ты, выздоравливая в течение сорока дней от продолжительной болезни, потом опять принялся за ту же пищу, которая причинила болезнь, то не потерял ли бы ты и предшествовавшего труда? Очевидно, что так. Если же так устроено физическое [здоровье], то тем более - нравственное... [Всего] сорок - а часто и не сорок - дней ты посвящаешь здоровью души - и полагаешь, что умилостивил Бога? Говорю это не с тем, чтобы запретить вам приступать однажды в год, но более желая, чтобы вы всегда приступали к Святым Тайнам " (Беседы на Послание к Евреям 17, 4). Вместе с тем, в Византии к XI-XII векам в монашеской среде установилась традиция причащаться только после подготовки, включавшей в себя пост, испытание своей совести перед монастырским духовником, прочтение перед причащением особого молитвенного правила, которое зарождается и начинает развиваться именно в эту эпоху На эту же традицию стали ориентироваться и благочестивые миряне, поскольку монашеская духовность в Православии всегда воспринималась как идеал. В наиболее строгом виде эта традиция представлена, например, в указании русского Типикона (гл. 32) об обязательном семидневном посте перед причащением. |
| Иначе говоря, Церковь несет в мир образ Христа, образ обновленного через воплощение человека и мира, образ спасительный; мир же в свою очередь пытается внести в Церковь свой, мирской, образ, образ мира падшего, греховного, растленного и разлагающегося. Здесь можно применить слова блаженной памяти Патриарха Сергия, прекрасно поясняющего суть этого процесса, хотя и в другой области: «Враждебный Христу мир не только будет стремиться погасить светильник Христов всякими гонениями и другими внешними средствами. Мир сумеет проникнуть внутрь самого корабля Христова» , т.е. будет пытаться разрушить Церковь изнутри. Одним из путей проникновения мира в Церковь является искусство. В этой области «князь мира сего» всегда прибегает к одним и тем же средствам и аргументам: он внушает верующим, что искусство есть искусство и ничего более, что ценность его — в нем самом, что оно может своими собственными средствами выразить и передать святыню, способами мирскими, более доступными, не требующими особых духовных усилий. И правда, гораздо легче изобразить Бога по образу и подобию падшего человека, чем сделать обратное: передать в изображении образ и подобие Божие в человеке. В Византии влияние на христианский образ античного искусства бывало временами настолько сильно, что позволяет некоторым историкам говорить о «возрождениях» античности. Кроме того, в это время отношение к образу самих верующих, которое часто не было на должной высоте, давало людям, отрицательно настроенным к иконопочитанию, серьезное против него оружие. Нападки на христианский образ вне Церкви также способствовали развитию и укреплению иконоборческих течений внутри самой Церкви. В VII веке заканчиваются догматические споры христологического характера. В течение первых семи столетий своей истории Церковь боролась за основную истину Боговоплощения, формулируя одну за другой стороны своего учения о Личности Богочеловека Иисуса Христа, давая миру максимально точные определения, отсекающие возможности неправильных толкований и пониманий. Но когда отдельные нападки на тот или иной аспект учения о Боговоплощении были отражены, когда Церковь восторжествовала над каждой отдельной ересью, тогда началось генеральное наступление на всю совокупность православного учения в целом. Рассматривая 82-е правило Пято-Шестого Собора, мы видели его историческую необходимость, ибо оно требовало выражения православного исповедания образа. Вскоре же после этого начинается открытая борьба против иконы. Появляется одна из самых страшных ересей, подтачивающая самые основы христианства, — иконоборчество VIII-IX веков. |
| Кратко рещи, постановляем, да вера всех в Церкви Божией прославившихся мужей, которые были светилами в мире, содержа слово жизни, соблюдается твердою, и да пребывает до скончания века непоколебимою, вкупе с Богопреданными их писаниями и догматами. Отметаем и анафемствуем всех, которых они отметали и анафематствовали, яко врагов истины. Аще же кто-либо не содержит и не приемлет вышереченных догматов благочестия, и не тако мыслит и проповедует, но покушается идти противу оных: тот да будет анафема, по определению, прежде постановленному святыми и блаженными Отцами, и от сословия Христианского, яко чуждый, да будет исключен и извержен. Ибо мы сообразно с тем, что определено прежде, совершенно решили, ниже прибавляти что-либо, ниже убавляти, и не могли ни коим образом. Этому важному постановлению предшествовало на Соборе обозрение вселенских, прежде него бывших, шести Соборов, с их деяниями и догматическими определениями. В этом обозрении замечательно краткое, но точное выражение сущности православных догматов, изложенных Соборами, «Храним, говорят Отцы, веру, преданную нам от трех сот осмьнадесяти Отцев (I всел. Соб.), которые, единомыслием веры, единосущие в трех ипостасях Богоначального естества открыли нам и уяснили; такожде – сто пятидесятью святыми Отцами (II Соб.) провозглашенное исповедание веры содержим, и богословствующие о Св. Духе изречения приемлем; и – двумястами богоносных Отец (III Соб.) изложенное учение, яко несокрушимую благочестия державу, согласием запечатлеваем, единого Христа Сына Божия и воплотившегося проповедуя, и бессеменно родившую Его, непорочную Приснодеву исповедуя собственно и истинно Богородицею; так же и – шесть сот тридесятые богоизбранными Отцами (IV всел.) начертанное вероисповедание, которое концам земли велегласно возвестило единого Христа Сына Божия, состоящего из двух естеств, и в сих самых двух естествах славимого. И ста шестидесяти пяти богоносных Отец (V Соб.) благочестивые глаголы, яко от Духа произнесенные, ведаем и оным потомкам наших научаем. |
| Первые упоминания о Л. В. В. относятся к VI-VII вв., причем к этому времени она уже пользовалась на Востоке большим авторитетом, а происхождение ее молитв от свт. Василия Великого не подвергалось сомнению. Так, в нач. VI в. скифские монахи, прибывшие в Рим в 519 г. для решения спора о теопасхитской вероучительной формуле «Сын Божий пострадал плотию», апеллируя к авторитету свт. Василия, цитировали текст анафоры Л. В. В.: «Блаженный Василий, епископ Кесарийский, в молитве святого алтаря, которую регулярно использует чуть ли не весь Восток (quam pene universus frequentat Oriens), среди прочего говорит: «Даждь, Господи, силу и заступление. Лукавыя - молимся Ти - благи сотвори, благия во благости соблюди…»» ( Petrus Diaconus. Liber de incarnatione et gratia. 8//PL. 62. Col. 90; это обращение к африкан. епископам подписано именем одного из монахов, диак. Петра, но составлено было, вероятно, их лидером, архим. Иоанном Максентием ; тот же текст затем был воспроизведен в послании Фульгенция, еп. Руспе, поддержавшего Иоанна Максентия: Fulgent. Rusp. Ep. 16//PL. 65. Col. 449). Еще одно раннее свидетельство о Л. В. В. содержится в написанном во 2-й четв. VI в. сочинении Леонтия Византийского «Против несториан и евтихиан». Здесь Леонтий выдвигает ряд обвинений против Феодора Мопсуестийского - в частности, следующее: «Он сочинил анафору, отличающуюся от переданной от отцов Церквам, бесстыдно презрев как [анафору] апостолов, так и написанную в том же духе [анафору] Василия Великого, с какой-то стати решив, что будет правильно [написать свою]» ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. 19//PG. 86. Col. 1368). Отцы Пято-Шестого (Трулльского) Собора 691-692 гг. также приравнивали авторитет Л. В. В. к апостольской литургии: «...Иаков, Христа Бога нашего по плоти брат, коему первому вверен престол Иерусалимской Церкви, и Василий, Кесарийской Церкви архиепископ, коего слава протекла по всей вселенной, письменно передав нам таинственное священнодействие, положили в Божественной литургии из воды и вина составлять святую чашу...» (32-е прав.). |
| Потому и нимбы на иконе «Св. Троица» преп. Андрей Рублев делает белыми. Предвечному Совету Трех Ипостасей он в качестве антиномии противопоставляет посещение Авраама тремя ангелами, то есть премирному таинству Совета художественно оппонирует земная, известная из Библии история. И средством выражения данной мысли является цвет. Но, говоря о динамике внутри мандорлы, нельзя пройти мимо ее внешнихперемещений. Как это понимать? Изображение мандорлы на иконах «Воскресение», «Вознесение», «Успение», «Св. София», «Богоматерь Знамение» и др. подразумевает или демонстрирует прямо определенные движения, связанные непосредственно с сюжетом. Например: сошествие в ад Спасителя; вознесение Его на небо; пришествие Сына по Успении Богоматери;исхождение Премудрости Божией из горнего в дольнее (в чем, собственно, и заключен экзистенциальный смысл данной иконы; тем не менее, всякое символическое изображение Второго Лица Св. Троицы запрещено 82м правилом Пято-Шестого Вселенского Собора); рождение=приход в мир Эммануила. Другими словами, в каждом случае можно наблюдать преобразование динамики из внутренней во внешнюю. И мандорла предстает здесь как знак такой динамики, знак движения. Греч . energia переводится как «действие». Преподобный Иоанн Дамаскин обозначает божественные энергии образными выражениями «движения» (kinzis). Образ и мандорла есть всегда одно целое: она – как бы изобразительная транскрипция исходящей энергии Образа; та или иная симметричная конфигурация (подчас с отдельными прострелами вовне) возникает в зависимости от богословской трактовки и от пластических задач, решаемых в композиции. Здесь опять символ с «двусторонним движением». Повторим: если это движение центростремительно, то оно, чаще всего трехступенчатое, есть нарастание Небесного с качественным скачком содержания, если – центробежное, то оно представляет нам исхождение божественных энергий от Первообраза. Но как тогда объяснить настенные изображения некоторых святых в медальонах, которые, на первый взгляд, внешне не отличаются от мандорлы? (См., например, «Св. Лавр» в Успенском соборе г. Звенигорода кисти Андрея Рублева). О каких исхождениях божественных энергий, о какой динамике можно говорить здесь? |
| Также и Восемьдесят седьмое правило Василия Великого, основанное на установившейся тогда традиции, исключает тем, кто заключил второй брак, возможность вступить в духовный сан: «Двоебрачным правило полностью запрещает священнослужение» (Свод правил, 4:260). В свою очередь Св. Епифаний подчеркивает, что двоебрачный не может быть принят в клир, даже если двоебрачие возникло по причине вдовства, так как честь священства неизмерима, и потому не должна быть ничем запятнана. Он говорит: «И действительно святая Божия проповедь после Христова пришествия, по превосходству чести священства, не допускает до священства тех, которые, по кончине жены первого брака, сочетались вторым браком. И это верно с точностью наблюдает святая Божия Церковь» (Греческая патрология, 41:1024А). И хотя «священство защищено от двоебрачия» (см. PG, 41:1033D) Священным Писанием, Священными канонами и учением Святых Отцов, Вселенский Патриарх Варфоломей и состоящий при нем Синод предпринимают действия, сеющие смуту в нашей Православной Церкви, оскорбляя на этот раз «страшное таинство достопочтенного священства» (Греческая патрология, 48:1067) введением кощунственного разрешения на второй брак священнослужителей, овдовевших или оставленных их супругами. Нарушение положений как Священного Писания, так и Священных канонов, является очевидным и постыдным. Кажется, что приоритетом Вселенского престола стал подрыв основ Православной Церкви, бесцеремонное разрушение ее столпов – Святых канонов. И это происходит не только в отношении второго брака священников, но и в отношении других вопросов догматического и канонического характера. В соответствии с вышеизложенным не следовало бы поднимать вопрос о двоебрачии духовенства, поскольку это является препятствием для принятия духовного сана мирянами-членами Церкви. Четко и недвусмысленно сформулировано, что Церковь предусматривает, «чтобы дарами священства украшаемы были преимущественно воздержные из единобрачных и проводящие жизнь в девстве» (PG, 41: 868D). Опыт Святых Отцов показывает, что Церковь должна, с одной стороны, предостерегать священников от такого греха, а с другой – защищать священническое служение. Поэтому святые отцы Шестым правилом Пято-Шестого (Трульского) Вселенского собора категорически исключают возможность заключения брака для священнослужителя: «[...] определяем: да отныне ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер не имеет позволения, по совершении над ними рукоположения, вступати в брачное сожительство: аще же дерзнет сие учинити, да будет извержен». В этом правиле поясняется, что тот, кто желает вступить в брак, должен сделать это прежде хиротонии: «Но аще кто из поступающих в клир восхощет сочетаться с женою, по закону брака: таковый да творит сие прежде рукоположения во иподиакона, или в диакона, или во пресвитера» (Свод правил, 2:318). |
| Некоторые важнейшие принципы проповедничества были изложены отцами (Пято-)Шестого Вселенского Собора в « Правиле 19 Шестого Вселенского Собора, Трулльского иначе Пято-Шестого Собора ». Сам факт того, что сей вопрос находился в фокусе внимания участников «Вселенского» Собора и нашел отражение в одном из соборных определений (правил) свидетельствует о его высочайшей значимости для Церкви. Внимание преподаванию методов и правил проповедничества уделялось и в российских духовных школах. Одним из первых пособий, в России, касающихся правил церковного проповедничества, был труд ректора Киево-Могилянской коллегии архимандрита Иоанникия (Галятовского): «Наука, альбо способ зложеня казаня». Этот труд был написан под влиянием средневековых риторических руководств; большое значение здесь придается форме проповеди . Серьёзный вклад в развитие богословской науки и, в частности, в то её направление, предметом которой является методология проповедничества, внёс архиепископ Феофан (Прокопович) . Отчасти методологические идеи Феофана о проповедничестве представлены в «Риторике» (написана в период преподавания им риторики в КДА); отчасти – в « Духовном регламенте », в сочинении «Вещи и дела, о которых духовный учитель народу христианскому проповедати должен...»; а также в иных его сочинениях. Архиепископ не раз обнажал негативные стороны католической схоластики. Эта позиция нашла отражение и в его творениях, затрагивающих проблематику проповедничества. Заметным событием в области богословско-литературного творчества стало создание святителем Георгием (Конисским) произведения: « О должностях пресвитеров приходских ». Собственно, это творение касается проблематики пастырских обязанностей вообще, однако пастырскому учительству здесь уделено особое внимание, как «первой обязанности священнической». Очередную попытку систематизации правил красноречия предпринял М. М. Сперанский. Плодом этого опыта стал труд «Правила высшего красноречия». Важным вкладом в развитие Гомилетики как науки и как образовательной дисциплины можно назвать труд проф. КДА Я. К. Амфитеатрова « Чтения о церковной словесности, или гомилетика ». Здесь дано определение Гомилетики как науки, раскрыт ряд важнейших положений этой науки. Выход в свет оного труда способствовал укоренению термина «гомилетика» в российском научно-богословском пространстве и в сфере российского духовного образования. Он служил методологическим ориентиром для ряда авторов пособий более позднего времени. |
| Для церковно-исторических событий этого времени наряду с актами Шестого Вселенского Собора и Пято-Шестого 192 особенно важными являются труды Максима Исповедника 193 . Исключительно беден VII в. и правовыми источниками. Тем не менее у нас есть все основания приписывать этому времени появление весьма важного «Земледельческого закона» ( νμος γεωργικς) 194 . С совершенной точностью, впрочем, можно сказать, что он возник в VII или в VIII в.; во всяком случае, исследователи в общем согласны в том, что он вряд ли по своему происхождению может быть моложе первой половины VIII в. Лучше всего этот правовой памятник подходит концу VII в., и вероятность того, что он происходит из этого времени, является тем больше, что его заглавие, как кажется, указывает на Юстиниана II 195 . Здесь следует также указать на «Родосский морской закон» ( νμος Ροδων ναυτικς), который представляет собой собрание постановлений, относящихся к морскому праву 196 . Более точная датировка этого компилятивного произведения невозможна, и приходится удовлетвориться констатацией того, что ее появление приходится на время между 600 и 800 гг. 197 . 1. Войны с персами и с аварами. Реформы Ираклия Общая литература: Bury . Later Rom. Empire (2), I (для этой и последующих глав вплоть до 800 г. ссылки даются на первое издание труда Бери); Кулаковский . История. Т. 3 (так и в последующих главах вплоть до 717 г.); Pernice . Eraclio; Stein . Studien; Stein . Ein Kapitel; Diehl . Regime des themes; Gelzer . Themenverfassung; Owsepian G . Die Entstehungsgeschichte des Monotheletisrnus. Leipzig, 1897; Grumel V. Recherches sur l’histoire du monothélisme//Échos d " Orient 27 (1928). P. 6–16, 257–277; 28 (1929). P. 272–282; 29 (1930). P. 16–28; Пигулевская Н.В. Византия и Иран на рубеже VI и VII веков. М.; Л., 1946. Империя лежала в развалинах, когда Ираклий (610–641), один из величайших правителей в византийской истории, пришел к власти. Страна с экономической и финансовой точек зрения была разрушена, устаревший управленческий аппарат не работал. Построенная на найме военная организация более не функционировала, поскольку не хватало денег и старые источники рекрутов были исчерпаны. Коренные земли Империи были заняты врагом: на Балканском полуострове хозяйничали авары и славяне, в сердце Малой Азии стояли персы. Только внутренняя реорганизация могла спасти Империю. |
| Окончательно автокефалия Кипрской Церкви была утверждена 39-м правилом Пято-Шестого Трулльского Собора (690 – 691). Православие на Кипре, в силу островного положения и немногочисленности населения самого острова, оставалось в чистоте. Здесь не укрепилась ни одна ересь. Расцвет Кипрской Церкви продолжался до нашествия арабов, захвативших остров в 649 г. Города Констанция (Саламин), Кирион и Пафос были уничтожены. Византийский император Юстиниан II (685 – 695; 705 – 711) издал приказ вывести киприотов с острова на континент. В 691 г. большинство киприотов и духовенство во главе с архиепископом Иоанном переселились в провинцию Геллеспонт (Дарданеллы), в новооснованный город Юстинианополь (Новая Юстиниана). Переселение, конечно же, не было всеобщим и продолжалось недолго. В 747 г. киприоты возвратились обратно на остров. Память о временной миграции на континент сохранилась в церковной терминологии – Предстоятель Кипрской Церкви в 691 г. получил официальный титул «Блаженнейший Архиепископ Новой Юстинианы и всего Кипра». 11.2. Латинское господство на Кипре (1191 – 1489) В 1191 г. во время Третьего крестового похода Кипр был завоеван английским королем Ричардом Львиное Сердце, который вскоре продал его духовно-рыцарскому ордену тамплиеров. Латиняне, как и на территории Сирии, Палестины, выступили гонителями Православия и заставляли греков принимать латинство. Римский папа Иннокентий III (1198 – 1216) издал декрет, по которому православные епископы Кипра подчинялись латинским. К 1220 г. на Кипре утвердилась католическая иерархия, состоящая из архиепископа (кафедра – Левкосия) и трех епископов. В 1260 г. Рим издал буллу, согласно которой было определено положение православных на Кипре на все время латинского господства: численность православных епархий сокращалось с 14 до 4; должность православного предстоятеля Кипрской Церкви ликвидировалась; кипрские епископы могли жить только в установленных католиками местах. Это вызвало резкий протест православных киприотов, но другого выхода не было. Избрание православных епископов осуществлялось в этот период сановными клириками и знатными мирянами вдовствующей епископии. Об акте избрания необходимо было сообщать латинскому епископу, который сам приглашал трех православных епископов для совершения хиротонии избранного. После хиротонии этот епископ, став на колени, должен был давать присягу папе и подчиняться ему как главе Церкви. Православное духовенство ущемлялось в правах. Латинское владычество подорвало православные духовные традиции Кипра. |
| Правильное, здоровое, свободное, ненасильственное руководство молодежью, неодностороннее и вместе с тем святоотеческое, литургическое и богословское, весьма быстро вдохнет в нее новое дыхание, способное воплотить наши надежды за короткий промежуток времени в жизнь. Наша молодежь легко поддается греху, и поэтому мы ей часто не доверяем. Однако, по мнению отцов ранней Церкви – Пахомия Великого и Василия Великого , составивших правила для монахов, монашеского общежития, по признанию отцов Пято-шестого Вселенского Собора (691–92 гг.), молодежь, вступившая с ранних лет на путь святости, податлива и способна «быть приводимой изначально ко исполнению всякого доброго подвига " 1. Свидетельство тому – вся монашеская традиция Церкви. Конечно же, за этим кроется множество опасностей, но все же они не столь велики, чтобы из-за них преступать через предание отцов Церкви, возлюбившей подготавливать души с молодых лет и приносить их Создателю творения. Этим я, разумеется, не хочу сказать, что необходимо поставить целью обращение всей молодежи в монашество. Монашество – плод, который пожинают жаждущие его. И это должно происходить со всяким благоразумием духовным, психологическим углублением и сознательной ответственностью. Легче было бы нам рождать монахов! Но если нам предстоит потрудиться для возвышения монашества в душах, уже погрузившихся в суетный мир и воспитанных под влиянием его идей или же сформировавшихся так или иначе в монастырях старого образца, то многого мы вряд ли добьемся. Скорее задохнемся в поисках выхода, выпуская постановления, законы, уставы. 2 . Итак, здесь мне бы хотелось сделать одно признание. Не только мирское мудрование чинит препятствия монашеству и его развитию, в исправлении коего должна проявляться забота пастырской деятельности нашей Церкви. Но и среди многих христиан существует широко распространенное и между тем абсолютно неверное, надуманное, преувеличенное представление о монашестве. Наделяя монашество вымышленными чертами, мы лишаем его простоты, подлинности, небесного обаяния и святоотеческого образа. |
|
|
