| Пс.27:6 . Благословен Господь, яко услыша глас моления моего. Пс.27:7 . Господь помощник мой и защититель мой: на него упова сердце мое, и поможе ми, и процвете плоть моя: и волею моею исповемся ему. Отсюду начинается вторая часть псалма, в которой Пророк благодарит Бога за оказанную ему милость. Ибо доселе видели мы, какия возсылал он молитвы, находяся в бедствиях: а сим благодарственным гласом извещает, что молитвы его не тщетны были. И тако своим примером подтверждает, что Бог всегда готов подавать Свою помощь, коликократно ни воззовут к Нему раби Его. Ту же мысль в следующем стихе пространнее изъясняет, нарицая Бога помощником и защитителем своим, или, как в Еврейском тексте изображено, крепостию и щитом своим, дабы чрез сие показать, что он чудесно избавлен был от врагов. К сему присовокупляет веру или упование свое, на которое взирая, Бог помог ему преодолеть коварства врагов. Ибо часто случается, что призывающие Бога неверием своим отревают Его помощь. В третьем месте глаголет, что с радостию и веселием его сопряжено будет свидетельство благодарности. Ибо хотя и лицемеры прибегают к Богу, находяся во утеснении, но как скоро избавлены будут, забывают своего избавителя и предаются безумной радости, без принесения благодарности. Итак вся сущность слов состоит в том, что Давид не тщетно уповал на Бога. Ибо на самом деле испытал, что Господь силою Своею всегда вооружен предстоит к защищению и спасению верных Своих, и что причина истинныя и твердыя радости его сия есть, понеже чувствует, что Бог был милостив к нему; почему и он обещает быть навсегда благодарным Богу. Оныя слова: и процвете плоть моя, по переводу седмидесяти толковников, означают то, что Давид, избавлен будучи от изнурения, которое претерпел он во время бегства своего, не токмо духом оживотворился, но и телом помолодел и процвел, возвратив целоздравственное состояние и юношескую крепость сил. Пс.27:8 . Господь утверждение людий своих и защититель спасений христа своего есть. Повторяет реченныя в предыдущем стихе слова, дабы показать, что Господь благословил и тех людей, которые оказывали ему благотворение и помощь, а паче воинов верных, которые разделяли с ним бедствия и труды. Впрочем все единому Богу приписует: понеже бо ведал, что и человеческая помощь чрез Бога подаваема была, и благополучный успех в делах от Его милости проистекал, то и при оных пособиях взирал на руку Его так, как бы она яве простираема была с небеси. Ибо за недостойное дело почитал, чтоб человеческия пособия (которыя не что иное суть, как токмо орудия Божией силы) помрачили Божию славу. В последнем члене дает сему причину: ибо откровенно утверждает, что он, с малым числом верных ему, был защищаем свыше и одерживал победоносные лавры, яко помазанник Божий. Сие бо назнаменует, полагая имя Христа: ибо ежели бы де Бог не помазал его в царя и не удостоил его благодатнаго усыновления, то не милостивее был бы к нему, как и к Саулу. |
| Итак, первый стих скрывает в себе следующие богословские идеи: 1. Иисус есть законный Мессия, «Сын Давидов», Который восстанавливает былую славу Израиля; 2. в Нем исполняются обетования данные Аврааму: не только евреи, но и все человечество получают в Нем благословение; 3. Он есть начаток нового мира. Собственно, сама генеалогия (Мф. 1:2–16) есть не что иное, как иллюстрация, призванная подтвердить и раскрыть эти утверждения. История или богословие? Каким именно образом генеалогическое древо Иисуса демонстрирует Его мессианство? Что здесь имеет доказательную силу? Неопровержимость исторического факта? Строгое соответствие повествования объективным закономерностям исторического развития? Непротиворечивость внутренней хронологии и ее корреляция с хронологией всемирной истории? Если читать генеалогию Иисуса только с позиции ученого-историка, мы рискуем, что много принципиально важной с точки зрения богословия информации, зашифрованной в тексте, останется в стороне. Более того, мы можем столкнуться с такими затруднениями, которые нельзя разрешить единственно при помощи методов исторической науки. Нам придется признать или то, что автор ошибся в своих подсчетах, или то, что он намеренно злоупотребил фактами, по причине богословской предвзятости и тенденциозности. Для иллюстрации можно привести два самых ярких примера. Так, например, трудно объяснить тот факт, почему в восьмом стихе Матфей не упоминает имен царей Охозии, Иоаса и Амасии. Согласно истории Ветхого Завета , они должны царствовать между Иорамом и Озией. Кроме того, если мы возьмем в руки греческий оригинал, то увидим, что 11-й стих ничего не говорит нам о царе Иоакиме, который должен править между царями Иосией и Иехонией . Большую трудность для историка представляет согласование генеалогий Матфея и Луки. Начиная с того, что после Вавилонского плена мы имеем два совершенно разных списка имен, заканчивая тем, что у евангелиста Матфея от Давида до Иисуса 27 родов, а у евангелиста Луки – 42. Не отвергая значимости истории и исторического подхода к Евангельскому тексту, все-таки скажем, что генеалогия евангелиста Матфея скрывает в себе больше богословской точности, нежели исторической. Это отнюдь не значит, что Матфей придумывает историю. На основе действительных исторических фактов он создает богословскую метафору. Что это значит? С одной стороны, это значит, что исторические факты свидетельствуют не только о себе. Есть еще и более глубокий смысл. Факты выступают в качестве намеков, аллюзий, символов, типологических образов, которые указывают на определенные богословские идеи и закономерности. Именно так евангелист доказывает, демонстрирует и поясняет те утверждения, которые высказывает в первом стихе. С другой стороны, этот смысл настолько важен, что для его демонстрации некоторыми историческими фактами можно и поступиться. |
| И, наконец, третий раз глагол «бара» употреблен при описании творения человека – и сотворил ( " бара») Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его (1:27). В русском и славянском переводах глагол «сотворил» употреблен еще в Быт. 1:26 , где говорится о совете Божием, это неточно, там в еврейском подлиннике нет глагола «бара». Немецкий перевод, точно следуя за еврейским, употребляет глагол «schaffen», соответствующий «бара» только в Быт. 1:1, 21, 27 . Но и в 26-м стихе, и в 27-м говорится о творении человека. Итак, третий раз Бог творит (бара), создает из ничего, из не сущего – сущее, при появлении человека. Что же именно здесь творится? В Быт. 2:7 говорится, что создал Господь Бог человека из праха земного. Почему же «создал», а не «сотворил» (бара)? Потому что новой, сотворенной из ничего, в Адаме была не перстная его природа, а образ Божий, о сотворении (бара) которого говорится в Быт. 1:27 , а в Быт. 2:7 , далее, тоже говорится, только иными словами: и вдунул в лице его дыхание жизни. Итак, третье «бара» произвело в этом мире образ Божий, бессмертный, богоподобный дух человека. К телу этого мира, к животной душе добавляется третья иерархическая ступень бытия – богоподобный дух человека 65 . Другой образ Божественного творения выражен глаголом (аса), переведенным в русском тексте, как «создал». И создал Бог твердь... 1:7 И создал Бог два светила... 1:16 И создал Бог зверей... 1:25 И сказал Бог: создадим (неточно в син. – «сотворим») человека... 1:26 И увидел Бог все, что Он создал... 1:31 «Аса» – это уровень творческого делания, образование созданий из чего-то, ранее уже бывшего. Это деяние художника, производящего новые предметы из имеющегося материала (камня, глины и т.д.). Тройное Божественное «бара» осуществляется во множественности созданий Божиих. Творение реализуется в созданиях. «Аса» – это второй этап после «бара» в творческом акте Божием. Подобно Божественному творчеству, и в человеческом творчестве есть, как момент некоего «бара», так и момент «аса». Среди людей эти два вида действования произведут, соответственно, художников и ремесленников, ученых и инженеров. |
| Мф.16:7 . Они же помышляли в себе и говорили: это значит, что хлебов мы не взяли. (Ср. Мк.8:16 ). Спаситель думал об одном, ученики – о другом. Он думал и говорил о закваске фарисейской и саддукейской, ученики – о хлебах, которые позабыли взять. Слово διελογζοντο ( «помышляли») показывает, что ученики не говорили вслух о том, что у них нет хлебов. Мф.16:8 . Уразумев то, Иисус сказал им: что помышляете в себе, маловерные, что хлебов не взяли? Мф.16:9 . Еще ли не понимаете и не помните о пяти хлебах на пять тысяч человек, и сколько коробов вы набрали? (Ср. Мк.8:17–19 ). Выражение «сколько коробов вы набрали» (как и подобное же в следующем стихе) есть эллиптическое вместо «хлеба во сколько коробов вы набрали», потому что ученики, конечно, собирали не короба и не корзины, а хлеб в них. Мф.16:10 . ни о семи хлебах на четыре тысячи, и сколько корзин вы набрали? (Ср. Мк.8:20 ). Употребление различных слов: κφινοι (короба) и σπυρδες (корзины) в точности соответствует терминам, употребленным в рассказах о двух чудесных насыщениях ( Мф. 14:20, 15:37 ). Мф.16:11 . как не разумеете, что не о хлебе сказал Я вам: берегитесь закваски фарисейской и саддукейской? Мф.16:12 . Тогда они поняли, что Он говорил им беречься не закваски хлебной, но учения фарисейского и саддукейского. У Марка ( Мк.8:17–21 ) рассказ гораздо подробнее, чем у Матфея. Но текста, соответствующего стихам 11–12, нет у других евангелистов, кроме Матфея. Мф.16:13 . Придя же в страны Кесарии Филипповой, Иисус спрашивал учеников Своих: за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого? (Ср. Мк.8:27 ; Лк.9:18 ). Евангелист Марк ( Мк.8:22–26 ) вставляет здесь рассказ об исцелении слепого и говорит, что это было в Вифсаиде, очевидно, Юлии, на северо-восточной стороне от Галилейского озера и что именно оттуда Спаситель пошел «с учениками Своими в селения Кесарии Филипповой» ( Мк.8:27 ). Какие это были селения, Марк не указывает. Разговор с учениками, согласно Марку, произошел, когда они шли со Спасителем этой дорогой. Таким образом, мы в состоянии с достаточной точностью определить место, где был разговор, но скоро ли это было по прибытии на северо-восточный берег, сказать трудно. Начиная речь об исповедании Петра, Матфей и Марк ( Мк.8:27 ) сходятся друг с другом, а потом к ним присоединяется и Лука ( Лк.9:18 ), так что о дальнейших событиях рассказывается с небольшими различиями всеми тремя синоптиками. Подробнее всех рассказывает здесь Матфей, у которого с конца 16-го до 19-го стиха идет рассказ, не встречающийся у других евангелистов. |
| Фактически, здесь постулируется обязательность образования для епископа – ее отсутствие может не вменяться в вину лишь людям праведной жизни. Существенно, что в 205-м стихе в круг образованности включаются «чуждые», то есть еретические и, вероятно, языческие учения, об отношении к которым мы писали выше. Вполне естественно, что в рамках позднеантичной культуры образ жизни такого образованного священника не может не сопоставляться с образом жизни философа. 2.2. Выбор философского пути Проф. Эльм, рассматривая слова свт. Григория Против Юлиана, приходит к выводу, что, во-первых, он полемизирует с императором Юлианом, находясь с ним внутри одного дискурса, т. е. говоря с ним на одном, причем философском, языке, и, во-вторых, что одним из пунктов их расхождений является представление об идеальной философской жизни 23 . Существенно то, что тем самым свт. Григорий осмысляет путь священства как философский путь. Более того, для него, как и для императора Юлиана, важна проблема выбора верного философского пути – предпочтения практической или теоретической (созерцательной) философии. Однако если философ у Юлиана избирает практику 24 , то богослов, апеллирующий к философскому дискурсу с целью прояснения собственной позиции, неизбежно сталкивается с трудностями, проистекающими из содержания христианского благовестия. Рассмотрим общую схему. Становление философа определяется единым циклом из двух последовательных действий, связанных, соответственно, с созерцательной и с практической философией: удалением от мира 25 и возвращением к нему. При этом целью удаления от мира является личное обожение, а целью возвращения – спасение других 26 , ведь «он есть бог» 27 , и «через него благо Богом дается людям» 28 . Следует отметить, что мы плохо представляем себе конкретное содержание слова «спасение», когда его использует император Юлиан, однако нам кажется, что его стоит понимать в контексте идеи обожения и считать его синонимом к «уподоблению богам» и другим неоплатоническим терминам этого ряда 29 . |
| «муж опытный многих научил, и душе своей он приятен», а 23-й переводит: «кто мудрствует, тот ненавистен, во всякой вещи он будет нуждаться». (24). Далее в Сл. (и Сл.-др.) читается: «Не дана бо бысть ему от Господа благодать, яко всякия премудрости лишен бысть». Эта притча имеется только в Гр. и Лат., буквально с Гр.: «ибо не дана ему от Господа благодать, потому что он лишен всякой мудрости». В этом виде притча является объяснением того, почему «ухищряющийся в словах», и за это ненавидимый, «всякия пищи лишен будет» (ст. 23). Но «умудряяйся», несомненно, передает Евр. хакам, а раз человек назван все-таки «мудрым», хотя бы и иронически, то нельзя тут же говорить, что он «лишен всякой мудрости». Мы видели, что слово «мудрости» в некоторых Гр. списках поставлено вместо «пищи» в 23 стихе: при таком чтении получается буквальное сходство 23b и 24b, и является подозрение, не была ли ст. 24 b первоначально вариантом к 23b, а 24а прибавлено впоследствии для закругления стиха благочестивым общим местом. Обращаясь к Евр. и Сир., мы видим, что в них 24 стиха не имеется, а в Евр. он нарушил бы собою ряд четырех стихов, начинающихся одинаково. Отсюда следует, что 24 стих в Гр. явился впоследствии, в подлиннике его не было. 25–26. В противоположность мнимым мудрецам (ст. 22–23), истинные мудрецы приносят пользу и себе и людям. «Бывает мудрец, оказывающийся мудрым для самого себя», умеющий свою жизнь устроить наилучшим образом, «и плод разума его – на теле его», т. е. проявляется в здоровье его тела и светлом взоре (ср. 30:14–27). Еще выше мудрец, являющийся учителем своего народа. «Бывает мудрец, оказывающийся мудрым для народа своего, и плод разума его пребывает навсегда», в виде тех улучшений в строе народной жизни, какие сделаны по совету мудреца. Сл.: «Есть премудр своей души, и плоды разума его во устах верны. Муж премудр люди своя накажет, и плоды разума его верны». После слов «своей души» в Евр. стоит нехкам «оказывающийся мудрым» (стих 25 имеется и в С, а 26-й – только в D), в Лат.: «мудрый». Вместо «плоды», как в Гр. и Сир., в Евр. стоит един. число: «плод», – смысл тот же. Конец стиха в Евр. читается: ал гэвиййатâ «на теле его», Сир.: «во взоре лица их», откуда можно заключить, что и в Гр. первоначально читалось π σματο, замененное затем π στματο; «во устех», а прибавка «верны» (253: «верного», 106: «верных», 70, 248, Cpl., Лат.: «похвальны», 296 опускает) взята из следующего стиха. Здесь «муж премудр» передает Евр. вэйеш (Гр. читал ’ûш) хакам «и есть мудрый», а «накажет» – Евр. нехкам «оказывающийся мудрым». Вместо «верны» в Евр. и здесь написано бигвийатам «в теле их», но это ошибочно взято из предшествующего стиха, а здесь Гр. «верны» передает первоначальное Евр. не’еман «постоянен» или «пребывает навсегда». Сир. переставляет эти стихи: «и есть мудрец, мудрый во всякое время, и плоды мудрецов – для них самих; и есть мудрец, мудрый для души своей, и плоды дел его оказываются во взоре лица его». |
| Припади к стопам Иисуса и ты, грешная душа моя, с покаянием и молитвой, да изведет тебя из темницы грехов и не лишит райских обителей. Да будет ми купель кровь из ребр Твоих, вкупе и питие источившее воду оставления, да обоюду очищаюся, помазуяся и пия, яко помазание и питие, Слове, животочная Твоя словеса (кровь из боку Твоего, Слово, да будет мне купелью, и истекшая вода – питием отрады, дабы мне тем и другим очищаться, употребляя вместо масти и питья животворные слова Твои). Кровь Христа, истекшая из ребр Его, есть купель в том смысле, что этой кровию, по вере в ее искупительную силу, омываются грехи в Таинстве Крещения, потом в Таинстве Покаяния. Грешник, очищенный от грехов в купели Крещения, но оскверняющий ими снова свою душу, благодари Господа, дарующего тебе в покаянии благодать прощения, и не медли прибегать к ней, не откладывай покаяния: бойся, чтобы привычка к грехам, не ослабляемая покаянием, не затруднила для тебя покаяния и не сделала его бесплодным в минуты смерти. Вода, вместе с кровью истекшая из ребр Распятого, знаменует в рассматриваемом стихе животворные слова Христовы, то есть учение Христа о спасении. Это учение поистине животворно: как вода утоляет жажду, так и учение Христово есть питие отрады, ибо вносит в душу мир и успокоение, возвещая о спасении грешнику, томящемуся жаждой спасения, но не находящему в себе самом средств к утолению этой жажды. Это же учение имеет свойство елея, возливаемого на раны и умягчающего боль от них. Грех – это язва для души. Душа, уязвляемая грехом, испытывает не менее острую боль, чем от телесных ран. Эта боль – естественное следствие пустоты душевной, сопутствующей греху, жгучей жажды новых греховных ощущений для ее наполнения, всегда бесплодных и потому мучительных, особенно же тревог совести, по временам пробуждающейся и в закоренелых грешниках. Животворные слова Христовы заключают в себе благодатную силу, достаточную для облегчения душевной боли и для умягчения ее. Слово мира, изрекаемое кающемуся грешнику устами священнослужителя в Таинстве Исповеди от лица Самого Христа, – не праздное слово, не праздное выражение доброго желания, подобное житейским выражениям благожелательства, а проводник действительного духовного мира и радости в кающуюся душу, по обетованию Христову: Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не якоже мир дает, Аз даю вам ( Ин.14:27 ). Поистине мир Христов – это елей, умягчающий боль от душевных язв; поистине слово этого мира – животворное слово. |
| 2.3. Происхождение видов Утверждение Писания о том, что все живые существа на Земле были созданы Богом «по роду их», на самом деле вполне может быть понято и в эволюционном ключе. Ведь «роды» — не скрещивающиеся виды — при теистическом подходе к эволюции все равно рассматриваются как сотворенные Богом, хотя и опосредовано — посредством природных сил, законов и процессов. И вопрос о том, сотворены ли они из неживой материи или из ранее созданных организмов, оказывается чисто «техническим». Ведь в любом случае за этим стоит Бог, и в основе процесса видообразования лежит Его творческое повеление. 2.4. Происхождение человека Сказанное о сотворении «родов» растений и животных может быть с рядом оговорок применено и к первым людям. В Библии говорится о непосредственном сотворении Богом человека в целом: не только души, но и тела. Можно ли совместить это с допущением, что плоть Адама произошла от животных предков? Как мы уже видели, словосочетание «Бог сотворил» на страницах Библии вполне может означать не непосредственное, а опосредованное творение. Так, в рассказе о создании рыб и пресмыкающихся (Быт. 1:20-21) сначала говорится: «И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую», а в следующем стихе это же событие описывается так: «И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода». То есть произвела — вода, но сотворил — Бог. Двуединое действие, имеющее Бога своей первопричиной. Причем в оригинальном тексте здесь употреблен еврейский глагол bara, обозначающий особо значимый творческий акт — создание чего-то совершенно нового. В повествовании о Шестодневе он употреблен только в трех случая: когда речь идет о начальном сотворении Неба и Земли (Быт. 1:1), в данном отрывке, повествующем о сотворении «души живой» (Быт. 1:21), и при сотворении первых людей (Быт. 1:26-27). Таким образом, ничто не мешает и в третьем из означенных случаев понимать bara как указание на такое творческое деяние Бога, которое совершается опосредовано. |
| Во всяком случае, уже в настоящее время можно отметить важное значение нового открытия для ветхозаветной библейской науки во многих отношениях. Прежде всего, то состояние, в котором дошел до нас еврейский текст книги Иисуса сына Сирахова, приподнимает несколько завесу с весьма темного вопроса о происхождении нынешнего еврейского текста ветхозаветной Библии , так называемого масоретского. Кому приходится иметь дело с еврейским текстом, легшим в основу и русского перевода Библии, и сравнивать его с текстом греческого перевода LXX толковников, родоначальником нашей славянской Библии , тот невольно обратит внимание на поразительную разницу в сохранности, так сказать, этих двух представителей библеского текста. В то время, как списки и издания греческого перевода от самых древних до новых, имеют между собой массу различий, часто весьма важных, списки еврейского текста Библии замечательно согласны между собой: между греческими кодексами вы найдете разницу не только в словах, но в целых стихах и даже обширных отделах, которые имеются в одних списках и опущены в других 25 . Рукописи еврейские сходны даже в таких мелочах, как начертание некоторых букв, известным образом уклоняющиеся от общепринятого в том или другом стихе: одни буквы пишутся побольше, другие поменьше, есть буквы пересеченные пополам или опрокинутые навзнич, – все эти уклонения строго соблюдаются в еврейских рукописях, несмотря на целые века, разделяющие их написание 26 . Конечно, работа человека не может быть полным совершенством, и переписчики еврейских рукописей также допускали иногда небольшие описки, отступления от своих оригиналов 27 , но подобных вариантов в еврейском тексте так немного на общее количество рукописей, и они так незначительны, что нисколько не нарушают общего впечатления от еврейского текста, как замечательно хорошо сохранившегося. Впечатление это невольно подкупало в свою пользу исследователей еврейского текста, и он долго считался неповрежденным «подлинником» св. книги, в нем видели верную и точную копию того самого текста, который написан был рукою боговдохновенных ветхозаветных писателей и который еврейские книжники сохранили свободным от человечских наслоений и искажений, проникших в значительном количестве в тексте всех древних переводов. |
| На четырех углах оклада находились серебрянные фигуры орла, быка, человека, льва, символизирующие апостолов. Наконец, в этой записке есть указание на то, что манускрипт пропал из сокровищницы Константинополя, из библиотеки святого Иеронима. Это последнее замечание также станет источником разных гипотез. В конце этой записки к описи сообщается вес, который составил 6 марок и 6 унций . Драгоценный оклад был экспроприирован и исчез во время революции в 1793 году. На обложке остались следы, свидетельствующие о ранее существовашем окладе. Вопрос о языке, на котором написан текст Сам по себе вопрос о том, на каком языке написано Евангелие, породил у французов в свое время множество самых неожиданных предположений, в чем мы могли уже убедиться, читая инвентарную опись 1669 года. И если относительно первой части уже в начале 18 века не было ни у кого сомнений, что она написана на кириллице, в связи с чем всегда вспоминают историю посещения Петром Великим Реймса в 1717 году, то с фактом, что вторая часть написана глаголицей, разобрались значительно позднее. В прояснении этого вопроса большую роль сыграли библиотекари Венской императорской библиотеки. В 1789 году английский путешественник Форд посетил венскую библиотеку, где ему показали книгу, написаную на глаголице (на буквице), и он тотчас вспомнил и заявил библиотекарю Дюриху, что видел в Реймсе Евангелие, написанное такими же буквами! Шарль Альтер, наследник должности Дюриха, опираясь также на свидетельства Бюшинга и Мейера написал в филологическом сборнике, опубликованном в 1799 году, что обе части Евангелия написаны на славянском языке, в частности вторая часть на глаголице Но только Людвиг Ястржебский перевел в 20-х годах манускрипт и констатировал, что тексты написаны на славянском языке в двух его версиях на кириллице и глаголице. Он умел читать как на одном, так и на втором языке. Содержание текста Первая часть содержит отрывки из Нового Завета, предназначенные для чтения в конкретные дни каждого месяца годового цикла по обряду Православной Церкви. В этой части явным образом не хватает ранее существоваших листов, как в начале, так и в конце. Текст начинается с последнего слова 26 стиха 8 главы Евангелия от Матфея. Речь идет об этом стихе: «И говорит им, что вы так боязливы, маловеные? Потом, встав, запретил ветрам и морю и сделалась великая тишина». Далее идут отрывки, предназначенные для чтения с 27 октября до 4 марта включительно. |
|
|
