| Критикуемое поначалу, это новое толкование стало впоследствии одним из оснований новейших исследований Пятикнижия, сделав Второзаконие первостепенным документом, от которого потом отталкивались при датировке других ucmoчhukob(J,E и P). 293 В конце XIX начале XX веков большинство ученых продолжало выделять несколько источников, по их мнению, послуживших основой для составления Второзакония. Переход от единой формы к многообразию форм, указывающее на существование ранних и поздних материалов и/или различных авторов 294 – точка зрения, господствовавшая в работах того времени. 295 Драйвер выделил ощутимые противоречия между материалом первых четырех книг Пятикнижия и Книги Второзакония, что, по его мнению, указывало на появление Второзакония во времена Иисуса Навина, подтверждая позицию Вельхаузена. 296 (1) Книга Исход позволяет отцу запрещать брак дочери с мужчиной, который соблазнил ее ( Исх.22:17 ), а Второзаконие, наоборот, требует заключения брака ( Втор.22:2829 ). (2) В Книге Исход установление субботы основано на седьмом дне творения ( Исх.20:11 ), а во Второзаконии суббота – это воспоминание о египетском рабстве ( Втор.5:15 ). (3) Ритуальные убийства всех животных в Книге Левит совершаются только с целью принесения жертвы ( Лев.17:35 ), а Второзаконие позволяет употреблять животных в пищу за пределами центра поклонения ( Втор.12:1517 ). (4) Книга Чисел 18:2124 и Книга Левит 27:3033 предназначают десятину для левитов, а Второзаконие 14:2229 позволяет оставлять часть десятины семье. Фон Рад развил этот взгляд, выдвигая версию о двух различных традициях – Синайской традиции и традиции Исхода-Завоевания – которые были позднее преобразованы в историю спасения (Heilsgeschichte). 297 Синайские материалы содержали положения об отправлении культа, что выдавало их левитское происхождение. Другие (напр., Вельхаузен и Драйвер) настаивали на том, что в Книге Второзаконие была составлена под влиянием пророков 298 , а Вайнфильд с недавнего времени представляет тех, кто защищает связь Второзакония с Книгами Мудрости. 299 |
| На этот вопрос часто дают отрицательный ответ. Православный пиетизм – т. е. самое распространенное у нас направление – не любит социального во всех видах и разновидностях. Бюрократизация любви кажется ему доведением до абсурда несчастной Марфы. Только личный акт любви – от сердца к сердцу – имеет религиозную ценность. Не расширять нужно любовь, а углублять ее, очищать и возводить к чистой духовности, – такова, думается, господствующая точка зрения. Беда лишь в том, что она противоречит всей практике древней и средневековой Церкви, противоречит идее «диаконского служения». Противоречит, как мы увидим далее, и некоторым основным догматам христианства. В одном лишь пиетизм прав. С точки зрения личного спасения, нельзя оправдать социальной работы. Эта работа может быть иногда положительно вредной для личного совершенства, и в большинстве случаев безразлична для него. Деятель социальной благотворительности в своей работе ничем не отличается от статистика, почтальона или канцелярского чиновника. Спасение и для него возможно, но не чрез его социальную работу. Все это верно. Но позволительно задать вопрос: возможно ли спасение для тех, кто вполне сознательно, не по недоразумению, а по злой, хотя мнимо-благочестивой воле, эту работу отрицает? 4 . Оправдание или даже просто понимание смысла социального дела невозможно с точки зрения личности и ее отношения к Богу. Даже с признанием «ты», как необходимой проекции любви. «Ближний», т. е. «ты», недостаточен для понимания «мы». Пока перед нами только личность, совершенная любовь будет полагаться между лицом и лицом, т. е. между двумя. Чем дальше от этого центра, тем разбавленнее, водянистее, безвкуснее будет любовь – да и может ли быть названо любовью то, что связывает воедино огромные коллективы? Может быть, здесь лучше говорить о солидарности... Надо сделать решительный шаг и повернуть самое направление нашего внимания. Попробуем взглянуть на вещи, исходя не из личности, а из социального целого. Кстати сказать, отправление от целого и есть определение социального или социологического. |
| «Нет числа и конца нашим помыслам, заключающимся в сердце, как оно ни мало; и хотя все оно преисполнено ими, но мысли не стесняются в сердце, и не стесняют друг друга» 485 . То же следует сказать и о самых способностях нашей души. «Душа без труда делит силы свои на разные действия», но в каждом душевном акте сознает себя единой; она «не может вдруг делать доброго и худого..., не может пожелать и избрать вдруг и смиренномудрие и высокомерие» 486 . Это могло бы быть в том случае, когда душа наша была бы сложна, материальна, когда для каждого душевного акта была бы особая точка отправления. Равным образом и бесконечное разнообразие душевных состояний, несмешивающихся между собою, не могло бы иметь места в душе вещественной в силу того же физического закона, что два предмета не могут занимать одного и того же места в одно и то же время. Наблюдая движение в вещественных предметах, мы видим, что никакое тело само в себе не имеет жизни и никакое тело не приходит в движение само по себе без всяких сторонних влияний. В основе всякого наблюдаемого нами движения материальных предметов и составляющих их частиц непременно лежит внешняя причина, без которой материя мертва, недеятельна, неподвижна, инертна. Так, всякое механическое движение, как свою необходимую причину, предполагает внешний толчок, который, в свою очередь, получает движение от другой более отдаленной причины. В основе химических процессов также лежит движение, предполагающее изменение внешнего положения частиц в теле относительно друг друга. Инерция как существенное свойство материи, очень хорошо было известно святым отцам. И тело наше, как часть той же материи, они признавали самим по себе недеятельным и неподвижным без одушевляющего его начала 487 . Противоположные свойства наблюдаются в душе. Как сущность живая, душа уже самому телу нашему сообщает жизнь и чувствительность до тех пор, пока оно бывает способно к этой жизни 488 . Что касается внутренней жизни самой души, то хотя значительная часть ее состояний и обусловливается воздействием внешнего мира на чувства, но гораздо больше в ней тех явлений, которые всецело получают от нее свое начало. |
| Отсюда задача богословской этики состоять не в том только, чтобы изложить систему нравоучения по руководству Слова Божия: она должна исследовать психологическую основу нравственности, самого человека, как нравственного деятеля, раскрыть учение о его природе, силах и о соответствии их с требованиями откровенного нравственного закона. Таким образом богословская этика имеет ближайшую связь с психологией. Она, как и психология, проникает в тайны психической жизни и деятельности человека и весьма близко подходит к источникам, где последняя непосредственно зарождается. Психологическое изучение нравственности, ее природы, законов и условий ее возникновения и существования возвышает богословскую этику на степень науки и сообщает ей философский характер. При научном раскрытии нравственной жизни «по Христу» богословская этика должна иметь в виду факты естественной моральной жизни человека и выводы философского нравоучения. «Без него, замечает преосв. Феофан, обойтись нельзя. Христианство восстановляет наше естество и поставляет его в должный чин. Естество наше таким образом служит точкою отправления для воздействия на него христианства. Тоже и в нравоучении показание, каковым должен бы быть человек по естеству, служит истолкованием, почему от него требуется то и то, если он хочет стать в настоящий свой чин: что есть в целях христианского нравоучения» 4 . Подобным образом рассуждает и другой не безызвестный у нас моралист Мартенсен. «Так как христианская этика должна выяснить и развить истинный идеал человечности, то потому то именно ничто человеческое не может оставаться чуждым ей, и ее задача должна состоять в том, чтобы выяснить единство христианского и человеческого, следовательно показать, что то человеческое, из которого исключается и отвергается христианское, не есть именно истинное человеческое, как и наоборот, что то христианское, которым отвергается чисто человеческое, в действительности не есть именно истинное христианское» 5 . Здесь точка соприкосновения этики философской с богословскою. |
| Эта книга, по тексту Филокалий озаглавливается: „О боговдохновенности св. Писания и о том, как должно читать и понимать его, какова причина неясности, а также невозможного, или бессмысленного по букве в некоторых местах Писания”. В переводе Руфина заглавие это – сокращено так: „О том, что Писания боговдохновенны”. Три четверти этой книги, а именно: двадцать три параграфа, как лучшие фрагменты из всего сочинения Оригена , сохранены в подлинном виде, благодаря Василию Великому и Григорию Богослову , которые поместили их в первой главе своего сборника Филокалий. Высказанные в четвёртой книге систематического богословия Оригена принципы затем разъяснены, дополнены и развиты им в бесчисленных местах других его сочинений теоретического или практического направления. Божественный характер св. Писания есть общая, можно даже сказать, априористически-неизменная, постоянная точка отправления для всякого вообще исследования о Библии, для каждого практического пользования св. книгами в первые времена христианства. Простой факт этой божественности обуславливает неопровержимую, доказательную силу св. книг. Авторитетное „ γγραπται, λγει Γραφ даёт право на существование тому или другому положению, суждению в области христианского учения. На этой истине высшего происхождения Библии основывается всё прочее, что писалось о вдохновении в древнее время. Таково значение св. Писания и в творениях Оригена . Никогда он не удовлетворяется своими философско-богословскими спекуляциями без того, чтобы не подкреплять выводов своего учёного исследования через приведение изречений из св. Писания, часто с выразительным указанием на их божественный авторитет. В силу своего авторитета, св. Писание всегда имеет у Оригена значение правила вероучения. Оно ставит вопросы, показывает верный путь к их разрешению, является решающей инстанцией, при возникающих затруднениях. И если Ориген , по своему догматическому методу, вопреки позднейшей практике, иногда приводит доказательства из св. Писания после аргументов из разума и человеческого авторитета, то это вовсе не значит, что он рассматривает Слово Божие, как второстепенный момент доказательства. |
| Я не мог от него воздержаться, но теперь возвращаюсь к главному предмету, о котором хотел писать. Кант Справедливо сказал покойный Киреевский, что в наше «время философия, в тесном смысле этого слова, остановилась в своём развитии по всей Европе и живёт более в своих разнообразных, часто бессознательных приложениях, чем в виде отдельной и самостоятельной науки. Эпоха наша питается трудом недавно миновавшей великой эпохи Германских мыслителей. Это положение он изложил в той превосходной статье, которая дала Московскому Сборнику значение действительной поворотной точки в истории Русского просвещения. В другой статье, которую смерть не позволила ему кончить, Киреевский продолжал уяснение своего первого положения и доказывал, что строй Западной образованности, вследствие односторонности своей и её исторических причин, должен был прийти к остановке и к безвыходному рационализму. Я старался, как вы знаете, определить самую точку, на которой остановилось это философское движение, и показать ту последнюю форму, в которой высказалась задача Германии. Кратчайшее её выражение будет следующее: воссоздание дельного разума (т. е. духа) из понятий рассудка. Как скоро задача определила себя таким образом (а собственно таков смысл Гегелевой деятельности), путь должен был прекратиться: всякий шаг вперёд был невозможен. Но не осталась же Германия без философии: к её чести должно сказать, что она без философии немыслима. Какое же направление приняла и должна была принять эта новая эпоха мышления? Новых основ мышление принять не могло вследствие причин, так превосходно изложенных Киреевским; оно должно было оставаться при старых и довольствоваться их видоизменением. В чём же состоит это современное видоизменение и которую из ложных сторон прежней философии старалось оно исправить или пополнить? Вся школа Канта есть школа рассудочная. Правда, что точка отправления её – отрицание безусловного сомнения (скепсиса) – поставлена в самом средоточии мысли, в мыслящем я; но, расширяя и, следовательно, отвергая положения Декарта: «мыслю, следовательно есмь», и ставя более правильное и широкое: «есмь, следовательно есмь», т. |
| Земля, открытая 3 сентября (н.ст.) 1913 года, первоначально была названа «Земля Императора Николая II ». Изначально предполагалось, что она является архипелагом, но доказано это не было. В 1926 году Декретом ВЦИК архипелаг был наименован «Таймырским». Позднее к нему «прилипло» троцкистское название «Северная Земля», никак не указывающее на принадлежность архипелага России и переведённое на многие языки: « Nordland », « The North Land », « Terre du Nord », « Tierra del Norte » и т.д. С 1993 года в России не прекращаются усилия многих патриотов вернуть, по воле первооткрывателя земли Бориса Вилькицкого, архипелагу первоначальное, данное им название. Последняя серьёзная попытка была предпринята в 2020-2021 годах и сопроводилась многими публикациями на «Русской народной линии» (см. напр., здесь , здесь и другие). С тех пор были выявлены две новости. Первая касается названия. Оказалось, что текст первой телеграммы о наименовании земли от первооткрывателя Бориса Вилькицкого никогда не публиковался полностью. Все советские и российские исследователи приводили текст в обрезанном виде, переворачивания смысл телеграммы на прямо противоположный. Получалось, что Вилькицкий пишет, будто бы то, что «все газеты называют землю именем Государя Императора», является «вздорными сведениями», из-за которых «дело принимает оборот затрудняющий его проведение и очень неприятный членам экспедиции». Однако, вот полный текст телеграммы (РГА ВМФ ф. 404 оп. 2 д. 1789 л.л. 228 и 229). Ранее не публиковавшееся начало: « Хотел по прибытии Петербург просить Ваше Превосходительство исходатайствовать Высочайшее соизволение на наименование большой открытой земли именем Его Величества а ближайшего к Челюскину острова именем цесаревича Алексея чинам экспедиции своевременно объявил что требуется Высочайшее соизволение считали бы таковое высокой наградой точка». И опубликованный во всех советских и российских источниках конец: «Теперь благодаря телеграммам американских газет создалось двусмысленное положение все газеты даже генерал Шокальский географическом обществ называют землю именем Государя Императора точка. Кто давал сведения американским репортерам, выяснить не мог полагаю через третьих четвертых лиц много вздорных сведений точка. Считая необходимым испросить указании Вашего Превосходительства как относиться к вопросу дело принимает оборот затрудняющий его проведении и очень неприятный членам экспедиции точка. По приказанию начальства буду делать сообщения морском собрании по отправлении доклада Вашему Превосходительству». |
| Глава 4. Спасение Отличие православного учения о спасении от правового. Учение о спасении в Ветхом Завете. В Новом Завете. Понятие о спасении в Св. Предании. Спасение, как дело нравственное, а не механическое. Прощение грехов. Несостоятельность протестантской пронунциации. Невменение, как домирное предположение всего домостроительства. Нравственный перелом, как внутренняя сущность оправдания. Учение о том в Св. Писании. У оо. Церкви: Кирилла Иерусалимского, Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова, Иоанна Златоустого, Кирилла Александрийского, Ефрема Сирина, Иустина Мученика. Мысли преосв. Феофана. Облачение во Христа. Свободный акт решения, как основной в таинстве, вопреки западному превращению. Вывод о характере полученной праведности. Возможность утраты. Зачаточный характер праведности крещения. Задача последующей жизни человека. Глава 5. Вера Отличие православной и правовой точки зрения на вопрос об условиях спасения. Неопределенность в ответе на этот вопрос в Св. Писании и Предании. Способ разъяснения этой неопределенности. Вера, как единое условие спасения. Происхождение веры и ее действительность в душе человека. Ошибка протестантов. Значение веры в самом свободно-благодатном акте возрождения человека. Определение верой дальнейшей жизни человека. Вера, как начало жизни. В чем именно состоит спасительность веры? Вера и дела. Заключение: спасение по милости через веру. Вместо предисловия Вопрос о личном спасении Ваше Высокопреподобие и Мм. гг.! Вашему просвещенному вниманию я предлагаю свою посильную попытку раскрыть на основании Св. Писания и творений святоотеческих православное учение о личном спасении, т. е. о том, в каком смысле и каким путем человек, каждая данная личность получает причастие истинной, вечной жизни. Не трудно определить побуждения, заставившие меня остановиться именно на этом отделе вероучения. Вопрос о жизни, о цели существования, – о том, как человеку жить, чтобы жить истинною жизнью,-поистине является альфой и омегой всякой философии и всякого религиозного учения. Как бы ни были отвлеченны, туманны, под час странны и даже нелепы логические построения того или другого мыслителя, но раз он действительно мыслитель, а не промышленник мысли, раз он хочет истины, хочет слова, исходящего из уст Божиих, а не хлеба,-последний конец и вместе точка отправления его философской работы все-таки будет он сам, его собственное положение в мире и такое или иное определение его жизненной задачи. Философия без выводов для жизни не есть философия, а пустая игра в философские слова. |
| Для того чтобы проанализировать нормы Кодекса, относящие ся к этим двум основным формам Евангелизаторской деятельности Церкви, и попытаться уловить их глубокую новизну в сравнении с нормами Кодекса 1917 г., необходимо высказать некоторые замечания общего характера о субъекте христианского провозвестия. При этом мы будем исходить из основного нормативного содержания как указанных вводных канонов, так и общих норм об учительской функции Церкви, предпосланных всей третьей книге в целом. 7.1 Возвещение Слова и его единый субъект Как проповедь , так и катехизация, будучи «первостепенными задачами» миссии Церкви, или «существенными отличными друг от друга моментами... единого движения», представляют собой действия, «ответственность за которые должна чувствовать и нести вся Церковь » 220 . Именно всей Церкви как органическому единству, или communio (то есть Церкви как единому субъекту, оживотворенному Святым Духом), подобает углублять, возвещать и верно разъяснять всем людям так называемую depositum fidei (сокровищницу веры, кан. 747). Возвещать Евангелие и наставлять всех людей в богооткровенной истине, которая есть Иисус Христос, Искупитель человечества, – это задача, за исполнение которой ответственны, в силу крещения и конфирмации, все члены Народа Божьего, а не только «пастырский корпус, именуемый учительской Церковью или просто Церковью» 221 . Вторая точка зрения была представлена, например, в Катехизисе Нанси (1824 г.) и некоторым образом еще прослежива лась в Кодексе Пия-Бенедикта, где соответствующие нормы объединялись под рубрикой «De magisterio ecclesiastico» («О церковном учительстве») и выстраивались по казуистическому принципу вокруг юридической фигуры missio canonica (канонической миссии, кан. 1328). Таким образом, эта общая ответственность в деле ministerium verbi (служения Слова), которая осуществляется согласно различным степеням репрезентативности и авторитетности, а также сообразно различию специфических функций, подлежит логике церковного общения на всех уровнях ее проявления: от папы, которому munus Evangelii annuntiandi (служение возвещения Евангелия) вверено как чрезвычайное полномочие (in modo praecipue) в отношении Вселенской Церкви (кан. 756 § 1), до верующего-мирянина, в силу крещения и конфирмации призванного быть свидетелем Евангелия и сотрудником епископа, вкупе с его пресвитерами, in exercitio ministerii verbi (в отправлении служения Слова, кан. 759). Это значит, что прежде любой дальнейшей теологической легитимации говорения nomine Ecclesiae (от имени Церкви), каждый верующий в силу таинства крещения, которое вводит его в общину свидетелей 222 , призван «не себя проповедовать, но Христа Иисуса» (2 Kop 4, 5). А это возможно лишь при том условии, что верующий всегда, в том числе в собственном образе действия, сохраняет общение со всей Церковью (кан. 209 § 1). |
| Долгое время была принята официальная точка, что в Обдорске уже в самом начале XVII в. действовала церковь. Естественно, в литературе упоминается это знаменательное событие. Вот что пишет И.С. Шемановский в своем «Хронологическом обзоре достопамятных событий в Березовском крае Тобольской губернии (1032-1910 гг.)»: «Обдорским князем Василием построена в Обдорске деревянная церковь во имя св. Василия Кесарии Каппадокийския, при чем духовенство для отправления в ней Богослужения, вероятно изредка наезжало из г. Березова». Шемановский указывает дату – 1602 г. Впрочем, встречаются и другие даты. Например, в XIX в. историк Сибири Абрамов утверждал, первая церковь была основана еще раньше, после того как «обдорский остяцкий князь Василий, по принятии святого крещения в Москве, возвратившись в свое жилище, в 1600 году построил в Обдорске церковь во имя св. Василия Великого». Но уже в других исследованиях он писал, что церковь была поставлена лишь в 1745 г. С первыми датами можно было бы согласиться, если бы не несколько важных моментов, которые ставят их под сомнение. На эти нюансы обратили внимание современные историки, когда проводили свои непредвзятые исследования. Дело в том, что до сих пор все уверены, Обдорск был основан в 1595 г., и казаки сразу же приступили к строительству укреплений, жилья, в том числе – церкви. Но как показывают новейшие исследования истории этого села, постоянное жилье русские здесь стали строить не ранее тридцатых-сороковых годов XVII в. Некоторые исследователи ссылаются на общее правило русских, которое гласило: «Где зимовье ясачное, там и крест, или впоследствии часовня; где водворение крепостное, там церковь и пушка: ибо среди значительных отрядов, по благословению Тобольских первосвященников, обыкновенно путешествовал священнослужитель со святыней. А где город, там правление воеводское, снаряд огнестрельный и монастырь, кроме церкви». Поэтому сейчас создается стойкое впечатление, что во всех новых сибирских городах сразу строились православные храмы, монастыри или церкви и часовни. Но так ли было на самом деле? Откуда у них взялась эта уверенность? |
|
|
