| Никодим, учитель Израильский (ср. Ин.3:10), обращается к Иисусу как Учителю, пришедшему от Бога (ст. 2). Тем самым все положительное содержание беседы ставится под знак откровения Божественного. И первое слово Христово есть слово о Царстве Божием (ст. 3). Как известно, синоптическая проповедь Христова от начала до конца есть проповедь о Царстве (ср. Мк. 1:15). Ударение на Царстве с большой силой звучит и в благовестии апостола Павла (ср. Рим. 14:17; 1 Кор. 4:20, 6:9; Еф. 5и др.). В Ин. Царство опять упоминается только два раза — и оба раза в беседе Господа с Никодимом: первый раз — в ст. 3 и второй раз — в ответ на недоумение Никодима — в ст. 5 (ср. еще Ин.18:36, 37). Эти наблюдения поставили толкователей перед вопросом о существенном отличии в этой основной точке благовестия Иоанновского от благовестил синоптического. И однако отличие это мнимое. Надо помнить, что в Ин. беседа Господа с Никодимом открывает изложение событий земного служения Христова в их хронологической последовательности. Она открывает и последовательно излагает евангельское учение, которое, как известно, представляет собою в Ин. ряд бесед и речей. Можно сказать, что беседа Господа с Никодимом ставит тему всего догматического учения Ин. Двукратное указание на Царство Божие, в ее вступительных стихах, позволяет утверждать, что в Ин., не меньше, чем у синоптиков, все благовестие Христово стоит под знаком учения о Царстве Божием. Понятие Царства в Ин. больше не возвращается (ср., однако, Ин.18:36, 37). И тем не менее даже у синоптиков термин «Царство» часто заменяется его эквивалентом. Классический пример такого употребления синонимов представляет собою как раз эта беседа Господа с богатым юношей (или начальником), на которой нам только что пришлось остановиться. В ней понятие Царства Божия вводит сам Господь, обращаясь к ученикам уже в отсутствии богатого (ср. Мк. 10и пар.) и повторяет его еще два раза (ср. ст. 24, 25). Но богатый вопрошает Его, у всех трех синоптиков, о жизни вечной (ср. ibid, ст. 17 и пар.). И Господь ему обещает сокровище на небе (ср. ibid, ст. 21 и пар.). С своей стороны ученики заключают беседу скорбью и недоуменным вопросом о возможности спасения (ср. ibid, ст. 26 и пар.). Из этого простого сопоставления вытекает с полной ясностью, что понятия «Царство Божие» (или у Мф. 19:23, «Царство Небесное»), «жизнь вечная», «сокровище на небе» и «спасение» употреблялись как понятия равнозначные. Запомним первую пару: Царство Божие и жизнь вечная. Она возвращается и в Ин., и прежде всего в беседе Господа с Никодимом. |
| Но Пастырь не только ведет овец по путям спасения. Как Пастырь добрый ( ποιμν καλς), Он полагает за овец свою душу (ст. 11, 15, 17). Служение Пастыря Доброго получает свое завершение в Его жертвенной смерти за овец. В Православной Церкви притча о Дворе Овчем и ее толкование читается за богослужениями в дни, посвященные памяти святителей. В Римско-Католической Церкви единый Пастырь единого стада (ст. 16) есть Папа. Надо помнить, однако, что в контексте Ин. образ Пастыря Доброго относится ко Христу и только ко Христу. В развитии евангельской истории слова о жизни и смерти Пастыря напоминают о близости Страстей. В жертвенной смерти Доброго Пастыря получает выражение любовь к Нему Отца (ст. 17). А поскольку жертва Пастыря есть жертва заместительная — Пастырь умирает за овец, — и приносит Он ее добровольно (ср. ст. 18), поэтому и она есть выражение любви — Пастыря к стаду. Но единение любви есть и единение познания. «Я — Пастырь Добрый, и знаю Моих, и знают Меня Мои. Как знает Меня Отец, знаю и Я Отца; и душу Мою полагаю за овец» (Ин.10:14—15). Во всех четырех случаях русского перевода глаголом знать передается греческий глагол γινσκω. Выше было сказано, что в библейском словоупотреблении познание, особенно тогда, когда оно выражено глаголом γινσκω, предполагает единение познающего субъекта и познаваемого объекта, погружение субъекта в объект. В этом смысле познание допускает сопоставление с верой. Недаром, по слову апостола Павла (Гал. 5:6), «вера действует любовью»: получает свое выражение в любви. Выше было предложено понимать познание как веру, переведенную на язык понятий и исповедуемую словом. При этом взаимное познание Пастыря и овец мыслится как отображение (ср. союз καθς — «как» в ст. 15) взаимного познания Пастыря и Отца (ср. ст. 14—15). Жертвенное служение Пастыря осуществляется в священном кругу любви, которая есть и круг познания. В этом священном кругу овчее стадо приобщается к истокам Божественной жизни. Недаром и власть положить свою душу, и власть снова принять ее Добрый Пастырь получил как заповедь, от Отца (ст. 18). |
| 16 Ибо написано: будьте святы, потому что Я свят. 14–16. Совершенное упование на благодать спасения при втором пришествии Христовом непременно требует, чтобы уповающий стремился в продолжение всей своей здешней жизни к святости, и потому апостол вслед за сим дает наставление быть святыми во всех поступках (ст. 15), каковое наставление предваряется и отчасти поясняется отрицательным требованием не сообразоваться с похотями прежней жизни (ст. 14). – Как послушные дети или, точнее – дети послушания: христиане избраны к послушанию (ст. 2); соответственно сему они уже дети послушания. Понятие послушания берется здесь в том же значении, как и в ст. 2, то есть как покорность слову и избранию Божию и подчинение всем Его требованиям; чада послушания (такое же сопоставление понятий, как чада света, Еф. 5:8 и под.) суть люди, послушные Богу и Его заповедям; противоположность им – чада противления, которые действуют по воле не Бога, а диавола ( Еф. 2:2, 5:6 ; Кол. 3:6 ) и которые называются также чадами гнева ( Еф. 2:3 ; 2Пет. 2:14 ). – Не сообразуйтесь с прежними похотями: вы призваны в послушание новой жизни, не сообразуйтесь же с тем, что было у вас прежде. Сообразоваться (ср.: Рим. 12:2 ) с чем – значит устроять свою жизнь по тому образу, с которым сообразуются; разумеются здесь не внешние только поступки или поведение, но вообще все внутреннее и внешнее устроение жизни. Прежние похоти, с которыми не должно сообразоваться при новом призвании, суть похоти греховные во всех их многообразных видах, которые апостол Иоанн совмещает в трех главных, как основных: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская ( 1Ин. 2:16 ; ср. Гал. 5:19 и далее). Начало зла в человеке есть себялюбие (эгоизм), самозаключенная гордость; противоположное начало добра есть любовь человека к Богу, которая достигается и совершенствуется послушанием воле Божией; чада послушания посему должны отвергать все, что происходит от эгоизма, подавлять его, не сообразоваться с прежними, бывшими до призвания к послушанию похотями. |
| – 1-го гласа – осмогласника 2-ой, 2-го гласа – 2-ой канон на Богоявление, осмогласника 14-й, 3-го гласа – осмогласника 8-ой, 7-го гласа – осмогласника 7-й и др. Ст. 3 в и 4 третьей главы прекрасно переданы в 4-ой песни канона на Успение, 2-го гласа – осмогласника 9-ый, 3-го гласа – воскресный (о «твердой любви Господа»), на Сретение, в великий четверток и мн. др. Передаётся в них идея спасения помазанных, – ст. 13 (1-го гласа – на неделю Фомы, осмогласника 8-ой, 5-го гласа – воскресный, осмогласника 1-ый, в неделю 8-ю и др.). Ст. 11 варьируется в истолковании Св. Кирилла Александрийского , указывающего, что Христос Солнце праведное, что стояние Солнца – есть указание на крестную смерть Спасителя, а что луна образ Церкви (1-го гласа – осмогласника 6-ой, 4-го гласа – воскресный и др.). И, наконец, нужно отметить конец 18 ст. радость о Господе Спасителе и слово веры пророка – Господь Бог сила моя (3:19а) в построении 4-ой песни первого канона на Богоявление, 6-го гласа – воскресный, 8-го гласа – воскресный и др. Иногда (но это редко) песнотворцы церковные принимали за основание и другие стихи третьей главы (напр. 3-го гласа – осмогласника 1-ый, в Великую Субботу, 5-го гласа – осмогласника 9-ый, 8-го гласа – осмогласника 4-ый). Вот как широко духовное типологическо-мессианское толкование книги пророка Аввакума. И нужно иметь в виду, что для него трудно установить границы. «История отличается строгою точностью и не даёт права к уклонению [от её пределов] (historia stricta est et evagandi non habet facultatem): смысл переносный (tropologia) вполне свободен и ограничен только теми законами, которые заставляют следовать пониманию благочестия, связи речи и не допускают насильственных натяжек в сопоставлении предметов противоположных между собою (nec in rebus inter se contrariis violenta sit copulandis) 277 . – «Впрочем о сем пусть судят как кому угодно. А я умоляю читателей извлекать пользу из толкуемого (τν τν μηνευμνων φλειαν υλλξαι) и при помощи божественной силы совершать течение и возжелать победных венцов, Податель которых – Владыка Христос. Ему подобает всякая слава во веки веков! Аминь 278 . Основные мысли нашего толкования книги пророка Аввакума |
| 362. — Что ж, обратил грешницу? — Семь бесов изгнал, а? — Семь бесов изгнал Христос из Марии Магдалины, исцеляя ее (см.: Евангелие от Марка, гл. 16, ст. 9; от Луки, гл. 8, ст. 1–2). 363. Продал, дескать, истинного друга. Да ведь ты не Христос, а я не Иуда. — Поскольку Ракитин действительно „продает“ Алешу, конкретная ситуация между ними уподобляется библейской (см., например, Евангелие от Матфея, гл. 26, ст. 14–15, 46–50). 364. Кана Галилейская. — Городок в Галилее, где, по евангельскому рассказу, Христос совершил первое чудо, претворив воду в вино. 365. „И в третий день брак бысть в Кане Галилейстей“ — Этот стих и следующие за ним — цитаты из Евангелия от Иоанна (гл. 2, ст. 1-10). Высказывалось предположение, что сон Алеши о браке в Кане Галилейской навеян описанием грядущей радости „на браке Агничем“ „на вечери велией бесконечно увеселяющей“ у Тихона Задонского См. об этом: Плетнев Р. Сердцем мудрые (О „старцах“ у Достоевского). С. 83. 366. Вон пишут историки, что около озера Генисаретского и во всех тех местах расселено было тогда самое беднейшее население какое только можно вообразить. — Достоевский в данном случае, вероятно, имел в виду книгу Э. Ренана „Жизнь Иисуса“, где замечания о бедности населения, среди которого проповедовал Христос, многочисленны. 367. …некоторое невольное и гордое презрение к этому посланию из Сибири — Ирония этих строк основана на подразумеваемом сопоставлении сказанного здесь с знаменитым посланием Пушкина „Во глубине сибирских руд…“ (1827), которое под названием „В Сибирь“ было впервые опубликовано в „Полярной звезде на 1856“ (Кн. 2, С. 13). Возможно, что Достоевскому было известно и ответное послание из Сибири А. И. Одоевского „Струн вещих пламенные звуки…“ (конец 1828 — начало 1829?). Впервые без имени автора оно было опубликовано в сборнике „Голоса из России“ (Лондон. Издание Вольной типографии А. И. Герцена, 1857. Кн. 4, С. 40) под названием „Ответ на послание Пушкина“. С тех пор оба стихотворения и порознь, и вместе печатались в разных русских заграничных изданиях, см., например, Лютня Собрание свободных русских песен и стихотворений (Лейпциг, 1869), где послание Пушкина „В Сибирь“ помещено на с. 63–64, ответ Одоевского из Сибири — на с. 146–147. Послание Одоевского при жизни Достоевского в России не публиковалось. |
| Знаменитый раввин Иоханан бен–Заккай, современник Иоанна, автора Откровения, писал, что Бог сказал Моисею: «Если Я пошлю пророка Илию, то вы оба должны пойти». Подобного рода отождествление не противоречит описанию свидетелей в ст. 5–6. Хотел ли Иоанн сказать нам, что Моисей и Илия сами вернутся и выполнят поручение, описанное в этом отрывке? Нет, есть основания полагать, исходя из ст. 1–2, что это видение следует понимать иносказательно. Иоанн в ст. 4 представляет пророков с позиций текста Зах. 4 ; «две маслины» представляют первосвященника Иисуса и Зоровавеля, а светильник – это Израиль. Вместо одного светильника стало два, как и две маслины, и они изображают Церковь с ее профетическим потенциалом. Светильников уже было семь, и они символизировали семь церквей в римской провинции Малой Азии (1:12; 2:1); в данном случае переход от одного к двум соответствует двум пророкам. Когда же в ст. 7 говорится, что зверь «сразится с ними» и убьет их и что многие из народов, и колен, и языков, и племен будут смотреть на трупы их и радоваться, посылая дары друг другу (9–10), очевидно, что образ двух пророков, замученных в Иерусалиме, становится символом попытки мировых сил сокрушить Церковь Божью. Однако ликование это преждевременное (11 – 12)! 3 Свидетели облечены во вретище, потому что их весть о суде призывает к покаянию. Параллелью этому месту является 14:6–7. 5–6 Необычайная сила свидетельствующей Церкви раскрывается на примере сопоставления с Илией и Моисеем. Пожирающий огонь вызывает ассоциации с огнем в 4Цар. 1:10–11 ; превращать воды в кровь и поражать землю всякою язвою (см: Исх. 7–12 ). 7 Здесь в Откровении впервые упоминается зверь, выходящий из бездны. О нем говорится как об уже хорошо знакомом, однако более полное описание зверя встретится только в гл. 13 и 17, а в 13:7 снова упоминается война зверя с Церковью. О бездне см. коммент. к 9:8. 8 Великим городом называли Иерусалим (ср.: 1–2), который ныне превратился в то, что Джон Беньян назвал «ярмаркой тщеславия» (М. |
| И вот, укрепляемые этой сверхъестественной силой, апостолы, при всей немощи, могли благодушно переносить всякие скорби, находились в отчаянных обстоятельствах, но не отчаивались, были гонимы, но неоставлены, угнетаемы, но не погибали (ст.8–9), даже более того — всегда носили в теле память смерти Господа Иисуса Христа (ср. 1Кор. 15:3 ), живые предавались непрестанно на смерть ради Иисуса, и однако не умирали, а напротив, тем сильнее открывалась в их теле жизнь Иисусова (ст.10–12 ср. 2 Кор. 4:9; 12, 10 ). Все это вместе, будучи очевидным доказательством премножества силы Божьей, явленной в немощной плоти апостолов, указывает также с другой стороны на несомненность вечной жизни, ибо только уверенность в будущей славе и блаженстве могла дать апостолам дух переносить всевозможные страдания; поэтому святой Павел далее и прибавляет: “ имея тот же дух веры, как написано: Я веровал, и потому говорил ” (Псал. 115:1), “ и мы веруем, потому и говорим, зная, что Воскресивший Господа Иисуса воскресит через Иисуса и нас и поставит перед Собою с вами ” (ст.13–14). Сравнение света солнца со светом Евангелия “ Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа ” (ст.6). Богоглаголивый апостол сопоставляет здесь свет созданный со светом несозданным, воссиявшим в лице Иисуса Христа. “Бог, Который при создании мира рек, да воссияет из тьмы, покрывающей землю, чувственный свет к просвещению творений: Сей Бог, “ когда пришла полнота времени ” (Гал. 4:4 ), послал другой свет, Господа нашего Иисуса Христа, Который просветил сердца наши, да познаем истинную славу Божию” (см. Тол. Никиф. in. h. 1). Такое сопоставление света вещественного со светом духовным, предлагаемое апостолом, побуждает нас сравнить солнце с Евангелием. Сравнение света солнца со светом Евангелия. Оба они доставляют: 1. Бодрость и надежду. С рассветом дня больной опять ободряется и оживает надеждой. С восходом солнца возникает новый дух и надежда в груди бедняка и оставленного. |
| 8–14. Общий смысл этого заключительного отдела состоит в указании полного довольства и удовлетворения, какого достигла Невеста в осуществившемся наконец давно желанном ею безраздельном общении с своим Возлюбленным. Частности же, как и в многих местах нашей священной книги, с трудом поддаются удовлетворительному, безспорному объяснению. Так трудно определить кто именно та младшая сестра, о которой говорят – по предположению, имеющему много сторонников (см. напр. русский перевод Архим. Макария) – братья Невесты в ст.8–9. Мидраш и многие толкователи (в том числе и проф. Олесницкий) видят и в этой, младшей сестре Невесту – героиню Песни Песней, и именно в применении к ней, т. е., ближе всего к историческому библейскому Израилю, изъясняют упомянутые здесь несовершенства и нужды этой сестры. Однако за отличие ее от Невесты говорит уже самое название ее меньшею, а также и то, что в ст. 10 Невеста по своим качествам прямо противополагается, как «достигшая» полноты (у Архим. Макария: «нашедшая мир»), несовершенной младшей сестре. Поэтому естественнее видеть в последней чуждую Израилю и его богодарованному достоянию общину язычников, хотя и верующих, но далеко не имевших благоприятных условий для развития и практического осуществления этой веры (можно здесь для сравнения привести изображение состояния язычества у Апостола Павла, напр. Eфec. II, 12–13 ). Виноградник, ст. 11–12, напротив, есть, как и в Uc. V, 1 сл., образ ветхозаветного библейского Израиля с его теократическим устройством. «Ваал-Гамон», как собственное имя, в ветхозаветных канонических книгах не встречается. Сопоставление этого имени с городом Валамоном, упомянутым в книге Иудифь, VIII, 3 имеет лишь ту вероятность, что последний находился (Onomast. 191. 228) вблизи Дофана или Дофаима (Onomast. 396), т.е., вблизи и Сунема – родины Суламиты. Но еще вероятнее, что «Ваал-Гамон» есть нарицательное имя, буквальное значение которого: «владетель множества (народов)», вполне приличествует Соломону, а еще более прообразованному им Мессии. |
| Агнцы Вассанские, как и весь скот богатых за Иорданских пастбищ, считался лучшим, как видно из указания Псалма XXI, 13 г Иезекииля XXXIX, 18. Виноградная лоза превосходно растет в Палестине (Ср. Чucлa XIII, 24 ; Исаии XVI, 8 др.) Выражение стиха 14-го напоминает слова благословения Иакова о Иуде в Быm. XLIX, II . Оба читаемые нами стиха рисуют в привлекательных красках благоденствие страны и богатство и довольство жителей. 673 (Ст. 15). Стих 15-й переводится западными, а также русскою Библиею для евреев с двумя изменениями; вместо Израиля употреблено весьма редкое имя его Иешурун и вместо слов «стал упрям» употреблено выражение « стал лягаться». Слово Иешурун есть существительное нарицательное, производное от глагола Иашар быть праведным и есть имя даваемое Израилю только в настоящем месте в гл. XXXIII, 5, 26 и в Исаии XLIV, (Еспин, О. Герлах, Альдис Райт в Библ. сл. Смитта с ссылкою на Кимхи). Таргумы, по указанию Райта, всегда передают это слово именем Израиль. Название праведного, даваемое народу, указывает на его призвание и на то, чем он должен был быть. Сопоставление благодеяний Божиих и цели, к которой должен был стремиться Израиль, (выраженной в его имени, праведного) с его упрямством и неблагодарностью вследствие, того, что он пользовался дарами Господними, весьма рельефно должно было рисовать народу в образах грех отпадения от царя своего Иеговы. 674 (Ст. 16–17). Ср. Ucx. XXXIV, 14 я Bmop. XXXI; 16 . Гебраисты передают слово раздражили стиха 16-го в смысле ревности. В прим. 4-м на XXXIV главу Исхода мы говорили, что народ израильский, как впоследствии христианская церковь , часто изображаются в Святом Писании как невесты Господня. (Ср. выраж. Исаии прор. LIV, 5: «Ибо твой Творец есть супруг твой». Ср. также как Eфec. V, 32 ). Стих 17-й поясняет то, что пророки называют блудодейством Израиля: оно есть забвение Бога истинного, для того чтобы, говоря словами пророка Иеремии, (II. 25) «любить чужих, и ходить во след их». Весьма замечательно указание, что жертвоприношения богам языческим суть жертвы бесам, на что указывал впоследствии и Апостол Павел (I Коринф.: X, 20). Шедим – еврейское слово, означающее бесов, значит буквально разрушители (от глагола шадад – опустошать, разрушать; О. Герлах, Еспинъ). – В Пс. 105 , ст. 37–38 употреблено то же выражение, причем по-видимому стих 38-й поясняет его, упоминая немедленно после слова разрушители, что израильтяне проливали кровь невинную, принося детей своих в жертву идолам ханаанским. |
| Исход 23, 20–23: Господь говорит Израилю: «вот Я посылаю Ангела хранить тебя на пути... Блюди себя пред лицем Его и слушай гласа Его, не упорствуй против Него, потому что Он не простит греха вашего, ибо Имя Мое в Нем». Числ. 22, 23 ст.: рассказ о пророке Валааме, где говорится о явлении Ангела Господня, который говорит, однако (ст. 32–3), непосредственно от лица Господа (подобное же Суд. 2, 1–4 ). Суд. 6, 1–4 : говорится о явлении ангела Господня Гедеону, причем об ангеле далее прямо говорится: «Господь, воззрев на него, сказал»: (ст. 14,16, также 23), а затем снова говорится об «ангеле Божием». Подобное же и Суд. 13 , где рассказывается о явлении ангела Божия Маною, причем спрошенный об имени ангел отвечал ему: «что ты спрашиваешь об Имени Моем? оно чудно» (13,18) (слова: «что ты спрашиваешь об Имени Моем?» – дословно сказаны при явлении Бога Иакову, когда он боролся с Богом). Наконец, сюда же относится и именование «великого совета Ангела» у Исайи 9,6 . На основании приведенных сопоставлений можно видеть, что отожествление явления Бога и ангела, теофании и ангелофании красной нитью проходит чрез все ветхозаветное откровение. И это столь явно, что для рационалистического понимания здесь остается видеть лишь следы первоначального политеизма. Для верующего уразумения этот факт требует нарочитого объяснения. Ветхий Завет не знает непосредственного богооткровения. Бог недоступен (трансцендентен) человеку. «Бога никто же виде нигде же» (19, 1–18, 1Тим. 6,16 ), только во Христе, Богочеловеке, совершилось богоявление: «единородный Сын, сый в лоне Отчи, той исповеда» ( Ин. 1.18 ). Об этом богоявлении и свидетельствует служитель Слова: «о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими глазами, что рассматривали и что осязали руки наши о Слове жизни, – ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам» ( 1Ин. 1, 1–2 ). Пришествие в мир Христа, Его вочеловечение, и было единым подлинным, совершенным богоявлением, упразднившим навсегда все предварительные богоявления. |
|
|
