| Сравн. П. Роже " Аминь — возглашение священного народа " , 1947, и П. Х. Вильямс " Роль мирянина в древней Церкви " в " Греко–римско–византийских исследованиях " I, 1958, стр.9–42. 661 Сравн. высказывания К. Раннера о " воплощаемой тенденции " благодати ( " Личное и сакраментальное благочестие " в " Богословские изыскания " II, 1967, стр.119). 662 Основное богословское значение того, что здесь сказано, заключается в том, что мы никоим образом не должны делать это условием для жизни и любви Божией. Грех Адама состоит в самоутверждении человека независимого от Бога. Понимание человеческой природы в себе, то есть отдельно от общения с Богом, делает человека " партнером " Бога на равных условиях и как таковое оно санкционирует его падшее состояние, трансформируя его в необходимое условие при осуществлении Богом Его благодати. Таинства и священнослужение в особенности представляют собой богословские сферы, в которых эта проблема открывается самым решающим образом. 663 Необходимо ясно заявить, что нашу точку зрения на " взаимоотношения " , на которой мы здесь основываем свой подход, нельзя свести к чему-то, что не имеет онтологического содержания, как, например, в схоластическом oppositio relationis. Для св. Августина также контекст отношений неотъемлем для сакраментальной благодати. По его мнению, благодать проявляется только в " caritas " и " unitas " (сравн. И. Конгар, цит. соч., стр.11–24), хотя с помощью различия, незнакомого восточной традиции, он мог ограничить это условие плодами благодати, а не самой благодати. Сравн. прим.15 выше. 664 " Мист. " , 2, ПГ. 91.668С-669А. 665 Например, Иоанн Златоуст, “Гомилия на текст 2Кор.11, ПГ. 61.477–478; “О священнике”, 4,4. ПГ. 48.680. 666 Это " анафорическое " свойство Церкви, выраженное по преимуществу в евхаристии, является главным проявлением священнического характера Церкви и ее служения. Таким образом, последнее должно быть отнесено к евхаристии, чтобы найти ее полное исполнение. 667 Тралл. 3,1: " cwr€j moЭmwn (то есть епископ, пресвитеры, диаконы) ™kklhs…a оЭ kale‹tai " . |
| 386 Migne. Patrol. curs. compl. ser. lat. tom. IV. с. XXVIII–XXIX. col. 490: «confiteamur singuli, quaeso vos, fratres dilectissimi, delictum suum, dum adhuc qui deliquit in saeculo est, dum admitti confessio ejus potest, dum satisfactio et remissio jacta per sacerdotes apud Dominum grata est».... Сравн. col. 251–252. Epist. ad cler. 9. n. 2. Сравн. col. 253–254: Epist. ad martyr, et confess. 10. n. I. 387 Migne. Patrol. curs. compl. ser. gr. tom. XII. In Psalm. XXXVI . hom. II. n. 6. col. 1386: «fortasse enim sicut ii qui habent intus inclusam escam indigestam, aut humoris vel phlegmatis stomacho graviter et moleste immanentis abundantiam, si vomuerint, relevantur: ita etiam hi, qui peccaverunt, si quidem occultant et retinent intra se peccatum, intrinsecus urgentur, et propemodum suffocantur a phlegmate, vel humore peccati. Si autem ipse sui accusator fiat, dum accusat semetipsum et confitetur, simul evomit et delictum, atque omnem morbi digerit causam»... Сравн. tom. XIII. In Luc. hom. XVII. col. 1845–1846. Сравн. tom XII. In Levit. hom. III. col. 429. 388 Migne. Patrol. curs. compl. ser. lat. tom. I. с. VII. col. 1241: „haec igitur venena ejus providens Deus, clausa licet ignoscentiae janua, et intinctionis sera obstructa, aliquid adhuc permisit patere. Collocavit in vestibulo poenitentiam secundam, quae pulsantibus patefaciat: sed jam semel, quia jam secundo».... 389 Migne. Patrol. curs. compl. ser. lat. tom. XL. col. 482: «quid ergo, eum viderit se nec ad baptismum admitti, si catechumenus, nec utiliter agere poenitentiam, si baptizatus hoc fecit, non corrigendo et reliquendo quod fecit, si eum voluerit et potuerit occidere cujus duxit uxorem, ut hoc scelus vel baptismate diluatur, vel poenitendo salvatur, atque ita etiam illum adulterium non permaneat, evacuata muliere a lege viri post mortem viri, sed de transacto quod factum est, per poenitentiam satis fiat, vel regeneratione deleatur»….. 390 Migne. Patrol. curs. compl. ser. gr. tom. XII. col. 418–419: «est adhuc et septima, licet dura et laboriosa, per poenitentiam remissio peccatorum, cum lavat peccator in lacrymis stratum suum, et fiunt ei lacrymae suae panes die ac nocte, et cum non erubescit sacerdoti Domini indicare peccatum suum et quaerere medicinam.... In quo impletur et illud, quod Jacobus apostolus dicit: si quis autem infirmatur, vocet presbyteros ecclesiae, et imponant ei manus»….. |
| 7 Архимандрит (впоследствии Митрополит Московский и Коломенский) Филарет Дроздов . Разговоры между Испытующим и Уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви. Санкт- Петербург. 1815 (первое издание). С. 23–24. В тексте – разрядка моя. – Л. В. Сравн: Протопресвитер И. Л. Янышев: «Православная Церковь не отрицает присутствия, в известной степени, Божественной истины и христианской благодати и в протестантстве, где правильно совершается св. крещение, возрождающее в новую благодатную жизнь и вводящее в царствие Божие. А в римском католицизме она до сих пор признает полноту благодати даже священства, раздающего дары благодати во всем мире» (см. в журналах: «Богословский Вестник», 1903, 5, с. 139 и «Православный Собеседник», 1904, 4, с. 588). Сравн.: Глубоковский Н. Н. Христианское единение и богословское просвещение в православной перспективе. Речь в Королевском колледже во время пребывания в Англии по случаю Никейских торжеств в 1925 году – журнал «Путь». 1926, IV, с. 140: «Все, во Христа крестившиеся, во Христа облекаются ( Гал. 3, 27 ), становясь едино с Ним... Христианство есть реальное богосыновство, которым всякий непременно награждается при самом своем возрождении. Каждый христианин по своему званию обязательно обладает благодатным богосыновством». Сравн.: митрополит Таллиннский и Эстонский Алексий (Ридитер). В силе Святого Духа – служение миру. Доклад президента КЕЦ на VIII Генеральной Ассамблее Конференции Европейских церквей. Крит. Греция, 18–25 октября 1979 года. – Журнал Московской Патриархии. 1980. 3. С. 59: «Мы, православные, с любовью относимся к нашим не православным братьям, «ибо все мы одним Духом крестились... и все напоены одним Духом» ( 1Кор. 12, 13 )». Сравн.: Прот. Л. Воронов . По поводу «Недели молитв о христианском единстве». – Журнал Московской Патриархии. 1963. 1. С. 56. 8 См. сказанное об этой позиции «сторонников церковного строгого взгляда» Святейшим Патриархом Сергием в его статье «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам». – ЖМП. 1931. 2. С. 5–6. Отметив, что этот взгляд ближе к подлинному церковному самосознанию, чем так называемый «широкий» взгляд, Святейший Патриарх в то же время всем содержанием своей статьи показывает, что именно в утверждениях сторонников строгого взгляда должно быть уточнено, чтобы он стал действительно выражением церковного самосознания. |
| 520 Так в книге притчей 20:25 называется бесславием человека то,–«чтобы давать второпях обеты и после обещания раскаиваться». Малахия (1:14) обличает дурной обычай–»обещать и приносить в жертву плохих животных». Талмудические положения об обете находятся в Mischna Nedarim. Ed. Surenhus III, p. 104. sqq.· и Othonis lex rabb. phil. p. 778 sqq. 521 Постановления Чис.6 предполагают его как существующее уже учреждение назарейства и только направляют его так, чтобы оно соответствовало цели всего законодательства. Спенсер и др. утверждают, что оно взято из язычества, преимущественно у египтян; но на это нельзя представить никаких доказательств; сравн. Винер, R. W. II, стр. 140 и Бэр, Symb. II, стр. 439 q. Рассуждения Евальда (Gesch. d. V. Isr. II, стр. 517, Alterthümer стр. 96 и дальн.) представляют искусственные предположения без исторической почвы и значения. 522 Моисеев закон говорит только о продолжении назорейства в определенный срок, назначенный обетом. Но в израильской истории встречаются и такие случаи, что дети еще прежде их рождения посвящаются своими родителями в пожизненные назореи, напр., Самсон ( Суд.13:5,14 ), Самуил ( 1Цар.1:11 ), Иоанн Креститель ( Лк.1:15 ) и, по Егезиппу (в Евсевиевой hist. eccl. II, 23, 3), Иаков, епископ иерусалимский. Другие случаи указаны в талмуде, сравн. Винер а. а. о. стр. 138 и д. Относительно этих назореев талмудисты спорят, точно ли в течение всей жизни они не подрезывали своих волос, или же, как думает Михаэлис (Orient. VI, стр. 239) согласно с Мишною, от времени до времени несколько подрезывали их, но однакож так, что волосы оставались всегда длинными. Сравн. Лундиус, jud. Heiligth. Т. гл. 53. Своего рода назорейством был, кажется, и обет апостола Павла, вследствие которого он обрился в Кенхреях ( Деян.18:18 ),–хотя по закону ( Чис.6:9,18 ) и талмудическим постановлениям обритие волос должно было совершаться только при храме. Сравн. Винер, R. W. II, стр. 140 д. и де-Ветте на Деян.18:18 . Упоминаемый в Деяниях Апостольских (21:23 и след.) обычай, по которому богатые платили издержки на необходимые жертвы вместо назореев, оканчивавших свои обеты (Иосиф, Antiq. XIX, 6,1. Mischn. Nasir II, 5. 6), и чрез это сами участвовали в их обетах,–позднейшего происхождения. |
| 84 Также не входят в нее «измеренные» в 11, 1 иудеи (если толковать 11, 1 применительно к обращению иудеев), то есть обратившиеся или имеющие обратиться ко Христу. «они будут попирать святый город» – то есть будут гнать Церковь и преследовать истинных христиан, сохраняющих верность Богу. Если же толковать в связи с обращением иудеев, то под святым городом следует понимать Иерусалим, а под попирающими его – последователей антихристова культа, преимущественно из евреев, оскверняющих этим культом святой город 85 и преследующих христиан – также преимущественно из евреев. 85 Слово πατω может иметь значение не только «попирать», но и «осквернять», «позорить». У святых отцов встречается мнение, что в конце времен в Иерусалиме будет восстановлен Ветхозаветный храм и в него, согласно 2 Фес. 2, 4 и Мф. 24, 15, придет антихрист, приписывающий себе Божественное достоинство. Другие же отцы считали, что под «храмом Божиим» в 2 Фес. 2, 4 следует понимать не Иерусалимский храм, но христианскую Церковь, которую антихрист попытается обмануть и возглавить. Преподобный Ефрем Сирин, например, в толковании на 2 Фес. 2, 4 прямо говорит, что лжемессия «будет управлять церковью под личиной истины». Думается, эти два мнения можно совместить. Ибо, прежде чем антихрист придет в храм, чтобы, согласно 2 Фес. 2, 4, сесть в нем как Бог, мировые религии, в частности, иудаизм и христианство, будут приведены к некоторому общему знаменателю (см. комм. на 13, 11), так что и иудеи, и христиане (обманутые и отпавшие от Христа, конечно) признают зверя своим мессией. Почему и можно будет говорить, что зверь сидит одновременно и в Иерусалимском храме, и в христианской церкви (отпавшей, конечно). Впрочем, эсхатология – область таинственная, и как в точности будут происходить все эти события, мы узнаем только в конце времен. Ибо здесь могут оказаться возможными и неожиданные сценарии. Тем более что по многим вопросам не существует единого мнения даже у святых отцов. Святитель Иоанн Златоуст, например, в отличие от Иринея Лионского, Ипполита Римского, Кирилла Иерусалимского и др., считал, что Иерусалимский храм вообще никогда не будет восстановлен. 85 |
| Объяснение понятий κατχων и τ κατχον, данное Банзеном, совершенно неудачно. При жизни апостолов епископство не могло иметь такого высокого значения, какое ему приписывается в посланиях Игнатия и какое, действительно, оно получило после смерти апостолов. Странно также предполагать существование какого-то великого епископа, задерживающего явление антихриста, странно особенно потому, что история не сохранила его имени. Пфлейдерер 1114 утверждает, что учение 2-го Фесс. о человеке беззакония стоит в очевидной зависимости от Апокалипсиса. Изображение человека беззакония во 2 Фес. близко напоминает изображение обоих зверей в Апокалипсисе (13 и 17 глл.); общим источником учения 2-го Фес. о человеке беззакония и Апокалипсиса – о звере является книга пророка Даниила ( Дан.11:36; 7:20–24 ). Под зверем в Апокалипсисе разумеется Нерон, враг и гонитель христиан. Последующий христианский редактор Апокалипсиса видел противо-христианскую силу не во внешних врагах, а в еретиках, проповедующих под покровом гностико-дуалистических учений нравственную распущенность. Точно также и в посланиях ап. Иоанна антихрист не имеет ничего общего с языческой светской властью, а есть только христианская ересь. Именно в этом направлении и преобразовал понятие об антихристе автор 2-го Фес. Человек беззакония изображен здесь не в качестве политического деятеля, а в качестве религиозного лжеучителя, равно как и отпадение, по мысли автора 2-го Фесс., есть также религиозно-нравственное извращение. Тайна беззакония, действующая уже теперь, обозначает именно действие заблуждения, благоприятствующее тому, что люди более верят лжи, чем истине. Учение 2-го Фес. 2 о том, —83— что противник сядет в храме Божием и будет выдавать себя за Бога, указывает на самообоготворение гностиков, учивших, что они обладают Божественным гносисом. Таким образом антихрист обозначает здесь то же явление, что и в послании Иуды, во 2-ом послании Петра, в посланиях Иоанна и в Апокалипсисе, именно антиномистическо-либертинский гностицизм, начало которого восходит ко временам Траяна. |
| 411 Большая часть Апокритики открыта в Афинской рукописи Blondeleм, и после его смерти издана Foucart под именем Blondelя. Сравн.: Macarii Magnetis, quae supersunf ex inedito codici edidit. C.Blondel. Paris 1876. 412 Сравн.: учение Макария Магнезийского о воплощении Бога Слова, о соединении в Нём двух естеств и Евхаристии, как оно изложено у арх. Арсения в «Христианском Чтении». 1883., I, с. 622–632. 419 Самая мысль составить новый Символ могла принадлежать только представителям Антиохийской школы, с точки зрения которых Никейский символ не являлся последним словом в изложении Христианской догматики. 421 Афанасий Великий писал о Маркелле: «О Маркелле, епископе Галатийском (Анкирском), может быть, как он обвинялся арианами и оправдался, представив письменное изложение веры». Александрийская церковь , послушная голосу Своего архипастыря, разделяла взгляд Афанасия на Маркелла и последователей его братски принимала в общение. Подобным же образом Афанасий Великий относился и к Аполлинарию. Филосторий (Церковная История, 8:13) рассматривает Аполлинария, Афанасия, Василия Великого и Григория Богослова как лиц единомышленных между собой, стоящих за одни и те же воззрения. Созомен рассказывает, что, когда Афанасий однажды проезжал через Лаодокию, Аполлинарий познакомился с ним и сделался его искренним другом (Церковная История, 6:25). По тому же сообщению, Георгий епископ Лаодокийский, арианин, лишил Аполлинария церковного общения главным образом за то, что он сошёлся с Афанасием и вступил с ним в дружеские отношения. Сравн.: А.П. Лебедев. Вселенские Соборы, с. 69–71. 422 Основные положения учения Маркелла таковы: Бог есть Μονς διαρετος; и Логос есть ν κα τοτ τ Θε. Прежде всех веков Логос пребывал в Боге, как имманентный дух. Только в целях мироздания, Искупления от греха и ради спасения людей Божественная Монада, Μονς распалась на Троицу, Τρις. В акте миротворения Логос – пребывающая в Боге сила – выступил как νργεια δραστικ. Для Искупления людей от греха Этот же Логос соединился с человеком, τ Λγ νωθες νθρωπος οκ ν πρτερον γγονεν νθρωπος. Предикат «Сын Божий» принадлежит не Логосу, как Таковому, но только с плотью соединённому и в ней действующему Логосу. В конце дней, когда Царство Сына сделается Царством Божиим, Логос возвратится в Бога. Сравн.: Suberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte. B.II, SS. 87–90. |
| 3) Составитель учит, что Иисус Христос имеет две совершенно различных природы, из которых каждой принадлежит διηρημνως ρμττοντα (сравн. Q.7.), и различает в Искупителе ιν θετον и ιν Θτον, то есть λθς κα κυρως κα ντως ντα ιν и μ ληθς μηδ κυρως ντως ντα ιν. Таким образом, автор утверждает в Господе два τεροοσια πρσωπα, из которых второе «также Сыном называется». «Один Господь Иисус Христос по одной Своей природе является как ις θετος, а по другой ις Θετος – это подлинно Антиохийское учение. Обращает на себя внимание та настойчивость, с которой автор подчеркивает, что Искупитель воспринял полную и действительную человеческую природу со всеми особенностями (Q.16). 4) Выражение: δεσπτης Χριστς весьма часто встречается у автора (сравн.: La Crose с правом считает его за чисто Антиохийское выражение. 5) Столь характерный для Антиохийской теологии термин κατστασις встречается в целом ряде вопросов и ответов нашего произведения (сравн.: Q.86,87,95,105,123,139,143,147). 6) При объяснении еврейских слов, то есть terminorum technicorum, составитель ссылается на утраченый труд Оригена : ρμηνεα τν βρακν νομτων (сравн. Q.94,98), но по отношению к Сирийской Библии он обнаруживает самостоятельное знание. Частые ссылки на этот перевод Священного Писания показывают, что автор писал в пределах Сирийской церкви и для Греко-Сирийских христиан. 7) Греческий Библейский текст, которым пользуется автор, даёт ряд поразительных совпадений с распространённым в Сирии текстом. а) В Q. 61 говорится: Господь сказал «Матери Марии»: «не прикасайся ко Мне». Только в Диатессароне Татиана, насколько нам известна история Бибилейского текста, при слове Мария в Ин 20 недостаёт Μαγδαλην, и поэтому Ефрем Сирин относит всё повествование Евангелиста Иоанна о Марии, увидевшей Иисуса после воскресения, к Приснодеве Марии. 8) К Лк 5:10 автор прибавляет слова: ες ζων. Ни один Греческий кодекс не может быть привлечён для обоснования этой прибавки, среди Сирийских же рукописей можно найти целый ряд. Этих двух примеров достаточно, чтобы со всей решительностью можно было утверждать: Quaestiones et Responsiones появились в пределах Греко-Сирийской церкви. |
| О важности Двенадцати для преодоления напряженности ( " дуализм " ?) между " институциональным " и " харизматическим " Апостолатом смотрите у Ж. Л. Дейба " Институт и… " , 1950, стр.47 и далее. Усиление позиции Иакова очень поучительно для аргумента этой статьи относительно нашего эсхатологического подхода к апостоличности с точки зрения постоянных структур Церкви. С уходом Двенадцати из Иерусалимской Церкви (уход для миссии?) схема " апостолы и пресвитеры " заменяется на " Иаков и пресвитеры " (Деян.21,18). Значение этой схемы заключается в эсхатологической природе Иерусалимской Церкви как центра земли, где все миссии сходятся в своей окончательности (Рим.15,19). Павел должен примириться с " Иаковом и пресвитерами " именно потому, что последние представляют эсхатологический суд Церкви. Таким образом, с самого начала мы имеем структуру, возникающую из эсхатологического статуса собрания Церкви. Более чем многозначительно то, как эта модель передается в евхаристию и через нее в епископат после падения Иерусалима. Здесь нет возможности обсуждать это (сравн. прим.87 ниже; а также мою книгу " Единство Церкви в евхаристии и епископ в первые три столетия (1956 г. — на греческом языке). Но интересно отметить это развитие в связи с эсхатологическим подходом к апостоличности. 537 I Клим.,42.1–2. 538 Там же, 42.2–4, сравн. 44.1–4. 539 Это выражение часто используется Игнатием и обычно в связи с евхаристией, например, Еф.5,2–4, 13,1; " Полик. " , 4, 2; " Магн. " 7.12 и т. д. 540 Апок., 4–5. 541 Игнатий, " Магн. " , 6.1, 3, 1–2; " Тран. " , 3.1 Идея, что епископ есть образ Христа, существовала, по крайней мере, до четвертого века (например, в Псевдо–Клим., " Гомил. " , 3.62). Сравн. О. Перле в " Епископат и вселенская Церковь " , изд. И. Конгар и Б. — Д. Дюпю " Унам Санктум " 39, 1962, стр.31–66. 542 Игнатий " Магн. " , 6.1. Образ, который мы получаем у Игнатия, соответствует образу Христа, окруженного апостолами, в эсхатологическом — и евхаристическом — собрании народа Божия (сравн. |
| 497–408, 502, 524, 534–536, 554). 208 Там же, гл. 5, вопр. 18-й. – Сравн. гл. 77–81. Вдовым священником Стоглавый собор не запрещает совершать все церковные службы, не исключая и литургии, в монастырях, после пострижения в иноческий чин, под условием незазорного поведения. Стоглав, гл. 77, стр. 346, гл. 78, стр. 348, гл. 80, стр. 361, гл. 81, стр. 365–366. 209 Христианское Чтение, 1852 г., ч. 2, стр. 253–254 (отдел церковной истории). Правосл. Собесед., 1860 г., ч. 2, стр. 140–142. – Сравн. Макарий, VI, стр. 229–230. 211 Лебедев «Стоглавый собор 1551 г. (опыт изложения его внутренней истории)». Чтения в общ. люб. дух. пр., 1882 г., ч. 1, отд. 1, ч. II, отд. 1. К сожалению, г. Лебедев не окончил своего исследования, он успел обозреть только 1–41 главы Стоглава. 214 В Летописях под 1555 годом сказано: «принесен бысть (образ св. Николая из Вятки в Москву) и поставиша в соборной церкви… И обновляя образ сам Митрополит, бе бо иконному писанию научен». Карамзин, т. VIII, СПб, 1817 г., примеч. 587. – Сравн. Лебедев, н. с., ч. 1, отд. 1, стр. 50 и Жданов, н. с., стр. 174. 216 См. послание м. Макария в Чудь (Соловьев «История России с древнейших времен», т. VII, изд. 2-ое, СПб, 1861 г., стр. 92). Преемник Макария на Новгородской архиепископской кафедре – архиепископ Феодосий, также был хорошо знаком с Чудью, ибо от него также сохранилось послание в эту страну (там же, стр. 93). Принимал ли участие и Феодосий в составлении вопросов, касающихся Чудской и Новгородской земли, об этом нельзя сказать ничего положительного, так как нет известий об участии его в совещаниях «избранной рады». Впрочем, нельзя не заметить, что Феодосий при составлении своего послания в Чудь воспользовался в значительной мере таким же посланием своего предшественника – Макария (Жмакин, н. с., отдел приложений, стр. 59, примеч.). Уже по одному факту можно догадаться, что при составлении указанных вопросов Феодосию едва ли могла принадлежать самостоятельная роль. 219 Макарий, т. VI, стр. 237. – Сравн. грамоту м. Макария свияжскому войску, 25-го мая 1552 года (А. И., т. I, 159). Собственно говоря, здесь обличается содомский блуд, распространившейся в войске. Но, как увидим в своем месте, содомия ставится в памятниках XVI века в тесную, неразрывную связь с брадобритием. |
|
|
