| 74 При буквальном и формальном переводе слова вполне справедливо назвать Фиву диакониссой. 75 Например, Ветринский И. Я. Указ. соч., с. 185; Colson J. Op. cit., pp. 64–67. Подобная точка зрения могла основываться на мнении поздних христианских комментаторов. Например, толкуя 1 Тим 5:9, Псевдо-Иероним (VI в.) писал: “Он (ап. Павел — А. П.) возжелал, чтобы так избирались диакониссы…” (Ps.-Hieron. Comm. in 1 Tim. 5.//Monumenta…, p. 48). Свт. Епифаний (кон. IV в.) косвенно свидетельствовал о том, что диаконисс “именовали вдовами” (Epiph. Panarion hжresum. 79. 4. 1.//Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, T. 3. Berlin, 1985. Рус. пер.: Творения святого Епифания Кипрского. Т. 5. М., 1882. 77 New Documents Illustrating Early Christianity. V. 1/Ed. Horsley G. H. R., Connoly A. L. Masquarie Univers., 1987, p. 239. 79 Свт. Иоанн Златоуст. 11 Толкование на 1 Тим. 3. 11.//Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 11. Кн. 2. СПб., 1905, с. 691. 82 CA VI. 17. 4; Epiph. Pan. нжг. 79. 4. 1; Iustinianus. Novellж. VI. 6; CXXIII. 13. Corpus iuris civilis. Vol. 3. Novellж. Berolini, 1904. 83 Codex Theodosianus. XVI. 2. 27.//Theodosiani libri XVI. T. 1. Pars 2. Berolini, 1905.; Iustinianus. Nov. CXXIII. 30; 43. 84 Трулльский соб. (692 г.), кан. 48.//Правила святых апостол с толкованиями. М., 1876, сс. 608–609. 87 CA III. 11. 3; Халкидонский собор, кан. 15; Трулльский собор, кан. 14, 40; Iustinianus. Novellж. VI. 6. 88 По одной версии, это особая одежда диаконисс, доходившая до пят (Неселовский А. Чины, хиротонии и хиротесии. Каменец-Подольск. 1906, сс. 68–70), по другой — монашеский головной покров до плеч (Троицкий С. В. Указ. соч., сс. 194–201). 89 Подобное чинопоследование приводят несколько рукописей IX–XIV вв. из Парижской национальной библиотеки (см. выше) и книгохранилищ Афонских монастырей (Дмитриевский А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. 2. Киев, 1901, сс. 16, 346–347, 361, 996). Сходные молитвы при поставлении диаконисс известны по грузинской рукописи конца Х в.: Кекелидзе К. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение. Тифлис, 1908, сс. 24–25. Аналогичный обряд посвящения с возложением ораря сохранялся у средневековых монахинь-картезианок (Parisot D. J. Les diaconesses//Revue des sciences… T. 80. 475. 1899, pp. 206–207). |
| 1-я, остававшаяся верной строгому никейцу свт. Евстафию , еп. Антиохийскому, скончавшемуся в ссылке, возглавлялась Павлином, рукоположенным во епископа Антиохийского Луцифером Каралитанским в 362 г. ( Sozom. Hist. eccl. V 12-13; Socr. Schol. Hist. eccl. III 6; IX 2). 2-я партия, отделившаяся от партии свт. Мелетия под влиянием еп. Аполлинария (младшего) Лаодикийского, возглавлялась пресв. Виталием (впосл. Виталий I , еп. Антиохийский). Поддерживаемый Аполлинарием, Виталий отказался примкнуть к Павлину, которого он обвинял в савеллианстве (см. Модализм ) ( Epiph. Adv. haer. 77. 20). В свою очередь Павлин нападал на учение Аполлинария о Воплощении , противоречившее учению свт. Евстафия Антиохийского. Е. К. столкнулся с ересью Аполлинария в 370 г., когда сторонники последнего прибыли на Кипр и, ссылаясь на авторитет учителя, стали распространять там неправосл. учения. Е. К. пришлось созвать поместный Собор, на к-ром заблуждения сторонников Аполлинария были осуждены, хотя сам Е. К. сомневался, что источником столь нелепых заблуждений мог быть Аполлинарий (Ibid. 77. 2). Е. К. сообщает (Ibid. 77. 20, 22-23), что он неоднократно принимал у себя посланников Виталия и, несомненно, еп. Павлина, после чего решил сам отправиться в Антиохию и нанести визит им обоим. Когда в 376 г. Е. К. прибыл в Антиохию, Павлин показал ему экземпляр «Свитка к антиохийцам», принятого Александрийским Собором 362 г. и подписанного рукой свт. Афанасия, а внизу стояла подпись еп. Павлина (Ibid. 77. 21; Athanas. Alex. Ad Antioch. Col. 809). Незадолго до этого в Антиохию пришло письмо от Римского еп. св. Дамаса I , в к-ром он поддерживал еп. Павлина и призывал сторонников Виталия объединиться с ним ( Damas. Ep. 3). Исходя из сложившегося положения, Е. К. установил полное церковное общение (τελεα κοινωνα) с еп. Павлином ( Epiph. Adv. haer. 77. 20), а также попытался убедить Виталия присоединиться к еп. Павлину, но не добился в этом успеха (Ibid. 77. 20; 77. 22). По-видимому, именно тогда Виталий был рукоположен Аполлинарием Лаодикийским во епископа Антиохийского и со своими приверженцами учинил еще один церковный раскол ( Sozom. |
| Последователи Валентина составляли наиболее влиятельное из направлений Г. до распространения манихейства. Видимо, еще при жизни основателя валентиниане были разделены на 2 полемизирующие друг с другом школы - италийскую (ταλιωτικ) и восточную (νατολικ). Причиной разделения, по свидетельству мч. Ипполита, были различия в христологии. Италийские валентиниане учили, что Иисус при рождении имел психическое тело (ψυχικν σμα), в к-рое при крещении вошел Дух или Логос «высшей матери» Софии, к-рый и воскресил Его из мертвых. Представители вост. школы, напротив, полагали, что тело Иисуса было духовным (πνευματικν σμα) с самого рождения ( Hipp. Refut. VI 35). Христологические воззрения такого рода, имеющие черты адопцианства и докетизма , по всей видимости, значительно отстоят от взглядов Валентина, имеющиеся высказывания к-рого демонстрируют скорее энкратитскую, чем докетическую направленность его христологии (ср.: πντα πομενας γκρατς ν; τοσατη ν ατ γκρατεας δναμις - Clem. Alex. Strom. III 7. 59). Италийские валентиниане доминировали в Риме и распространяли свое влияние до Юж. Галлии, вост.- в Египте, Сирии и М. Азии. Из множества учителей и последователей валентинианского Г., упоминаемых в ересиологической лит-ре, наиболее значительными в италийской школе были Птолемей и Ираклеон, в вост.- Феодот и Марк . В ересиологической лит-ре имеется ряд более или менее подробных описаний систем, принадлежащих последователям Валентина ( Iren. Adv. haer. I 1-8, 11-12, 13-21; Hipp. Refut. VI 29-36; Orig. Comm. in In.; Clem. Alex. Exc. Theod.; Epiph. Adv. haer. 31. 5-8; 35; 36). Несмотря на разнообразие этих учений, демонстрирующее принципиальную адогматичность мышления валентиниан (ср.: Iren. Adv. haer. I 11. 1), они сохраняют нек-рые общие черты, восходящие к системе Валентина (см. статьи Птолемей , Феодот , Марк ). К III в. Г. растрачивает свои творческие силы. Гностические тексты III-IV вв. являются поздними формами возникших ранее учений. Состояние гностической мысли этого периода демонстрируют трактаты «Вера Премудрость» и «Книги Иеу», а также нек-рые описываемые свт. Епифанием гностические системы ( Epiph. Adv. haer. 40. 1-8). В то же время в этот период возникает манихейство, сохранившее мн. черты Г. и развившееся до масштабов «мировой религии» ( Rudolph. 1990. S. 352). Значительное влияние Г. оказал на учения павликиан и катаров . Нек-рые гностические традиции сохраняются до наст. времени в практике и учении секты мандеев. Общие черты гностических систем |
| Это известие не стоит в противоречии с вышеуказанным сообщением Филосторгия. После подписи Ливерия под сирмийским манифестом 357 г., не было никакого труда привлечь его к согласию и с этим вероизложением, отличавшимся более цервовным характером. Осведомленность Созомена видна из того, что он по имени перечисляет африканских епископов. Но когда он самое возвращение Ливерия из ссылки соединяет с этой формулой, он несомненно заблуждается. 1233 Для всего сказаннаго см. Epiph. (памятная записка Василия и Георгия) haer. LXIII, 14–15; Hilar., fr. 15, 3. Migne, lat. в., t. 10, с. 720. 721. 1250 Sulp. Sev. «частою по недостатку духовного развития, частью вынужденные скукой долгого странствования, cit. op. p. 96. 1252 Sulp. Sev. 44, cit. op., s. 97. Анафематизмы сохранились y Иеронима (dial. cum Lucif. n. 18. Migne, lat. s., t. 23, c. 171–172). 1254 По Сократу (II, 39) – 150; Athan. (de syn. 12) – 160. (Migne, gr. s., t. 26, c. 701). Тоже и у Созомена (IV, 22). 1256 По общему расчету; более точные сведения: по Сократу (H.E., II, 39)- 36; Epiph. haer. LXXIII, 26 дает 73 имени, но по-видимому, здесь внесены епископы, подписавшиеся под акакианским изложением позднее. 1257 Sulp. Sev. 42, cit. ed., p. 92. Уже Тильмон на основании слов Афанасия в введении к своему сочинению о соборах, бывших в Аримине и Селевкии: » περ ρακε κα γνων κριβς (что я сам видел и узнал moчho-Migne, gr. s, t. 26, с. 681) догадывался, что Афанасий во время собора находился в Селевкии. Эта догадка в настоящее время вполне подтверждена отрывками похвального слова Афанасия, изданными (cit. op. ss. 40. 41), по которому в 359 году Афанасий находился именно в Селевкии. 1258 Тахиграфы записывали слова каждого. Полные деяния сохранились в сборнике Сабина. Сократ (H. E., II, 39. 40) дает из них подробные извлечения и потому является главным источником для внутренней истории этого собора. 1259 Сообщения Илария, лично присутствовавшего на соборе (С Constant, imper. 13. Migne, lat. s. t. 10, c. 591). 1287 Записка составлена одним автором, на это указывает употребленное в ней выражение: « φημ» – я говорю (haer. |
| Е. придерживался умеренного арианства, однако со стороны крайних ариан подвергался обвинениям в савеллианстве, подобно мн. сторонникам Никейского Собора. Е. никогда не критиковал никейский термин μοοσιος и вообще не употреблял его в сочинениях. Учитывая дружбу Е. с еп. Георгием Лаодикийским, он принадлежал к тем противникам Никейского Собора, из к-рых впосл. образовалась богословская партия омиусиан, ее видным деятелем был еп. Георгий. Позиция омиусиан, близкая к позициям правосл. никейцев, также подвергалась обвинениям более радикальных ариан (аномеев и омиев) за частичное возрождение савеллианства. Впрочем, Е. не дожил до распада антиникейской коалиции на различные богословские партии. Как и мн. его современники, Е. принадлежал к группе «консервативно настроенных епископов… хотевших отстоять церковное учение в той неприкосновенности, в какой оно принято было ими от древности до возникновения арианских споров» ( Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Серг. П., 1914. С. 315). Уже свт. Епифаний Кипрский затруднялся, к какому именно направлению внутри арианствующих отнести Е. ( Epiph. Adv. haer. LXVI 21). Блж. Иероним сообщает, что Е. был погребен в Антиохии. Видимо, здесь он и жил в последние годы под покровительством имп. Констанция II, покинув Эмесу из-за постоянных нападок на него. Сочинения Созомен ставит Е. в ряд с известными писателями того времени. Блж. Иероним отмечал риторические достоинства сочинений Е. и считал, что они будут полезны для изучающих риторику. Среди тех, на кого повлиял Е., он назвал еп. Диодора Тарсийского и свт. Иоанна Златоуста . Стилистические достоинства трудов Е. отмечал блж. Феодорит Кирский ( Theodoret. Haer. fab. I 25-26//PG. 83. Col. 376-377). В «Эранисте» Феодорит приводит 2 фрагмента из работ Е. на христологическую тему и указывает, что, несмотря на арианство, Е. в нек-рых вопросах мыслил вполне православно, точнее в духе антиохийской христологии и самого Феодорита ( Idem. Eranist. P. 250-253). Блж. Иероним выделял сочинения Е. против иудеев, язычников, новациан, толкование на Послание к Галатам ап. Павла, цикл кратких гомилий на Евангелия. Свт. Епифаний Кипрский упоминает сочинение Е. против манихеев и маркионитов ( Epiph. Adv. haer. LXVI 21//PG. 42. Col. 65). |
| О дате праздника К. Г. (6 янв.) существуют 2 конкурирующие гипотезы. Согласно первой, которая известна как гипотеза «Школы истории религий», христ. празднование 6 янв. появилось в качестве замены языческим праздникам, отмечавшимся в тот же день. В «Панарионе» Епифания Кипрского († 403) со ссылкой на прп. Ефрема Сирина сообщается, что Христос родился в 8-й день до январских ид и спустя 13 дней после зимнего солнцестояния, т. е. 6 янв. Епифаний сообщает, что в Александрии, Петре и идумейской Элусе 6 янв. (11 тобе, 21 алеома) совершалось празднование в честь рождения языческого бога (Эона, Душары) от девственницы (Коры, Хаам), сопровождавшееся торжественной ночной процессией, пением и музыкой ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 51. 22). Если допустить, что египетская дата 11 тобе изначально (при старом подвижном календаре - в 27 г. по Р. Х.) совпадала с рим. днем зимнего солнцестояния (25 дек.) и лишь впосл. в результате перехода на неподвижный юлианский календарь переместилась на 6 янв., праздник в честь Эона можно отождествить с праздником в честь Кроноса (Сатурна). Т. о., христ. праздник 6 янв. на Востоке мог быть установлен в противовес языческому празднованию, приуроченному ко дню зимнего солнцестояния. Эта гипотеза была выдвинута Г. Узенером и поддержана Х. Лицманном, К. А. Баумштарком и в особенности Б. Боттом (см.: Botte. 1932). По поводу 6 янв. Епифаний Кипрский упоминает также другой егип. обычай: в этот день, 11 тобе по егип. календарю, существовала традиция принесения и сохранения воды из Нила; также он сообщает, что вода приобретала вкус вина ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 51. 30). В связи с этим Епифаний отмечает, что 6 янв. христиане вспоминают чудо Христа в Кане Галилейской (Ин 2. 1-11). Литургическое чтение, посвященное чуду в Кане, зафиксировано в егип. Лекционарии V в. для одного из дней попразднства К. Г. (на сам праздник читается отрывок о крещении Иисуса и о Его искушении в пустыне) (см.: Geymonat M. Un antico lezionario della Chiesa di Alessandria//Laurea corona: Studies in Honour of E. Coleiro. Amst., 1987. P. 186-196). Феномен обретения водой в источниках вкуса вина засвидетельствован также Плинием Старшим в «Естественной истории» ( Plin. Sen. Natur. hist. II 106), но он не сообщает, в какой именно день это происходило. Но Плиний ссылается на Гая Лициния Муциана, который писал, что в январские ноны (5 янв.) в святилище Pater Liber на о-ве Андрос вода в источнике всегда имеет вкус вина. Эти данные можно соотнести со следующим свидетельством Павсания ( Pausan. Descript. 6. 26): на праздник в честь Диониса в Элее в святилище помещались пустые сосуды, которые на другой день чудесным образом наполнялись вином. Согласно гипотезе «Школы истории религий», языческие обычаи, связанные с водой, и феномен обретения водой вкуса вина повлияли на установление христианами 6 янв. воспоминания о чуде в Кане и соответственно на появление особых обрядов, совершаемых над водой в день К. Г. |
| Благодаря деятельности Евсевия К. П. стала одной из наиболее влиятельных церковных кафедр в империи. Как кафедра митрополии Палестина Первая К. П. в этот период первенствовала среди других церковных общин региона, включая и Иерусалимскую. С самого начала она была активно вовлечена в арианские споры, причем Евсевий, лично знакомый с Арием , последовательно выступал сторонником мирного соглашения партий, он был против репрессивных мер в отношении еретиков. В 321 г., когда еретики во главе с Арием были изгнаны из Александрии, Евсевий принял их в К. П., хотя еп. Макарий Иерусалимский отказался от общения с еретиками ( Socr. Schol. Hist. eccl. I 6; Sozom. Hist. eccl. I 15; Epiph. Adv. haer. [Panarion]). На I Вселенском Соборе 325 г. в Никее еп. Евсевий был одним из главных участников составления Символа веры, под угрозой низложения был вынужден присоединиться к осуждению Ария. Тем не менее высокое положение Кесарийской кафедры в Церкви было подтверждено 7-м каноном Собора, где указано, что престол Иерусалима должен пользоваться первенством чести в Палестине после митрополии К. П. Т. о., значение епископа К. П. как главы всей церковной иерархии Палестины казалось естественным. Влияние Евсевия при дворе и в Церкви в последующие годы сохранилось. С кон. 20-х гг. IV в. он поддерживал возвращение Ария и его сторонников из ссылки и способствовал их воссоединению с церковным большинством. Евсевий вел полемику с крайними сторонниками Никейского вероисповедания, добился низложения еп. Маркелла Анкирского, еп. Евстафия Антиохийского ( Euseb. Vita Const. III 59-62; Socr. Schol. Hist. eccl. I 23-24; Sozom. Hist. eccl. II 18-19; Theodoret. Hist. eccl. I 21-22). В 334 г. он руководил Собором в К. П., к-рый по приказу имп. Константина разбирал дело свт. Афанасия I Великого , но не вынес окончательного решения из-за отсутствия самого Афанасия ( Sozom. Hist. eccl. II 25; Hefele, Leclerq. Hist. des Conciles. Vol. 1. Pt. 2. P. 654). В 335 г. Евсевий участвовал в Соборе в Тире, составившем проарианское вероопределение, а затем в освящении базилики Гроба Господня в Иерусалиме, на к-ром он произнес панегирик в честь имп. Константина ( Euseb. Vita Const. IV 41-48; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 68. 8; Socr. Schol. Hist. eccl. I 28-36; Sozom. Hist. eccl. II 25-28; Theodoret. Hist. eccl. I 28-31; Chron. Pasch. P. 531; Hefele, Leclerq. Hist. des Conciles. Vol. 1. Pt. 2. P. 654). Похвальные речи Евсевия в честь Константина и опыт сотрудничества с императором при дворе стали основой для «Жития Константина», написанного Евсевием на склоне лет в К. П. после смерти Константина в 337 г. |
| к. считал ее злом,- эти идеи Маркион вносил в реальную жизнь из своей догматики, учения о Боге Творце, Который ввел в мир зло, и о благом Боге Отце ( Iren. Adv. haer. I 23. 2; II 3. 2; III 12. 12; Orig. De princip. II 7. 1; II 9. 5; Суг. Hieros. Catech. VI 16). «Оказывается,- заключает Климент Александрийский,- что Сам Творец виноват в том, что ему приходится прибегать к воздержанию, если это вообще можно считать воздержанием. Подобно тому гиганту, этот невольный аскет борется с Богом, полагая, что он сможет противостоять Тому, Кто создал этот мир и все творения» ( Clem. Alex. Strom. III 4. 25). Татиан (II в.) проповедовал строжайший аскетизм, для того чтобы душа человека могла освободиться от материи и приблизиться к Богу; истинный христианин, по его учению, должен воздерживаться от всего земного, особенно от брака, мяса, вина ( Iren. Adv. haer. I 28. 1; Euseb. Hist. eccl. IV 28-29). Вслед. такого В. учеников Татиана называли энкратитами (воздержниками, γκρατται - Epiph. Adv. haer. 27, 47), за то, что они буквально следовали словам Христа об отречении от всего мирского (Лк 14. 33),- апотактитами (ποτακτται - Epiph. Adv. haer. 26, 46), а поскольку они не употребляли и в св. Причащении вина, но только воду,- идропарастатами (δροπαραστται); иногда их называли также саккофорами (σκκος-φρος), поскольку одеты они были всегда в какой-то мешок, дабы показать, что они всю жизнь проводят в покаянии ( Theodoret. Haer. fab. I 20). Апостолики , или апотактики , энкратиты и катары представляют собой секты, ведущие начало от Татиана. Энкратиты уклонялись от брака («...косвенно порицая Того, Который сотворил мужской пол и женский для рождения людей» - Iren. Adv. haer. I 28), считая, что в нем душа порабощается телом, от употребления мяса (ср.: Basil. Magn. Ep. 236. 4, о том, «почему и мы не все едим»,- ответ энкратитам) и вина, способствующего невоздержности и блуду ( Euseb. Hist. eccl. IV 28, 29; ср.: Hieron. Adv. Iovin. I). Очень строгие правила В. были у последователей Мани (Манеса), манихеев (III в.); их правила соответствовали дуализму их мировоззрения: добро и зло, дух и материя, свет и тьма; их мораль сводилась к освобождению от уз материи, средствами очищения должны были служить «печать уст, печать рук и печать лона». |
| Оппоненты М. обвиняли его в том, что он учит, будто божественное Слово стало Христом и Сыном Божиим только в момент Воплощения ( Athanas. Alex. De synod. 26). М. действительно соотносил имена Иисус и Христос с воплотившимся Словом ( Marcel. Ancyr. Fragm. 42). Употребление имени Сын в трактате «Против Астерия» отличается некоторой неопределенностью. М., хотя и признавал тождество Сына и Слова (Ibid. 20), в то же время соотносил имя Сын в первую очередь с человечеством Христа (Ibid. 36). На этом основании В. В. Болотов утверждал: «Маркелл сделал ту ошибку, что признал никейское положение «Сын совечен Отцу» безнадежным и решил уступить этот пункт арианствующим» ( Болотов. Лекции. Т. 4. С. 124). Согласно М., Сам Христос называл Себя не Сыном Божиим, а Сыном человеческим, дабы указать на то, что через божественное Слово все люди способны стать сынами Божиими ( Marcel. Ancyr. Fragm. 41). В послании Римскому еп. Юлию М. однозначно отождествил Сына Божия с божественным Словом ( Epiph. Adv. haer. 72. 2-3). Если евсевиане рассматривали Бога Сына как совершенный образ Бога Отца, то М. считал возможным употреблять понятие «образ» (εκν) по отношению к Сыну Божию только по Его человечеству. Понятие «образ» предполагает, по мнению М., физическую видимость. В силу этого «образом» может быть лишь что-то материальное, тогда как божественное Слово невидимо ( Marcel. Ancyr. Fragm. 92-95; см. также: Grillmeier. 1975. P. 283-284). В таком же ключе М. истолковал и используемый его оппонентами фрагмент Книги Притчей Соломоновых: «Господь создал Меня началом путей Своих для дел Своих» (Притч 8. 22, по LXX). Согласно М., данная фраза указывает на тварность не божественного Слова, а человеческой плоти Христа ( Marcel. Ancyr. Fragm. 9). М. также подверг критике употребленное Астерием по отношению к Богу Отцу и Богу Сыну выражение «Царь родил Царя». Христос, по его мнению, является не вторым Царем всего творения, но «Царем в Церкви» (Ibid. 111, см. также: Parvis. 2006. P. 35). Царство Христа, как утверждает М. в трактате «Против Астерия», основываясь на свидетельстве ап. Павла (1 Кор 15. 24-28), должно иметь конец, когда завершится дело человеческого спасения, ради к-рого Слово Божие и воплотилось ( Marcel. Ancyr. Fragm. 117). В то же время Само Слово по Своему божеству всегда царствует вместе с Богом Отцом ( Epiph. Adv. haer. 72. 2). М. оставляет открытым вопрос о конечной судьбе плоти Христа. С одной стороны, после завершения спасительной миссии Слова необходимость в ее существовании исчезает. С др. стороны, плоть приобретает бессмертие через единение со Словом ( Marcel. Ancyr. Fragm. 116-117, 121). Отношение современников |
| Многозначное истолкование ап. Павлом О. отражает различные этапы его жизни и пронизано полемическим характером, восходящим к обстоятельствам конфликта в Антиохии, разделившего Церковь на десятилетия. Переосмысление ветхозаветного обряда, сформированное в контексте понимания новой жизни во Христе, стало решающим фактором в распространении христианства в античном мире. Уже ВЗ содержит представление как о физическом, так и о духовном О. Новозаветное богословие, основываясь исключительно на последнем значении О., обогащает его более глубоким содержанием, связанным с таинственным участием верующего в смерти на кресте и воскресении Воплощенного Сына Божия через крещение, к-рое заменяет прежнее ветхозаветное установление. В богословии древней Церкви Итог сохранившейся в текстах НЗ внутрицерковной полемики по поводу О. отражен в раннехрист. апокрифе «Послание Варнавы» (нач. II в. по Р. Х.), в тексте к-рого признаётся только «обрезание сердца» в соответствии с пророческой традицией ВЗ (Иер 4. 4; 7. 26; 9. 26) и утверждается, что иудейское О. по плоти, являвшееся результатом обольщения со стороны «злого ангела», отныне «отменено» ( Barnaba. Ep. 9. 1-9). При этом уникальный характер евр. О. развенчивается посредством сравнения с существованием этого обряда у др. народов, когда его повсеместно совершают и «сириянин, и аравитянин, и всяк жрец идольский» (Ibid. 10-13; см. также: Epiph. Adv. haer. 30. 33; Hieron. In Jerem. 9. 2; Cyr. Alex. Contr. Jul. 9). Подобное сравнительное религиеведческое рассмотрение О. восходит, вероятно, еще к Иосифу Флавию (ср.: Ios. Flav. Antiq. I 12. 2 Idem. Contr. Ap. 2. 13). Практика О. среди иудеохрист. кругов постепенно становилась уделом сектантских групп (напр., эвионитов, коринфян и т. п.- Epiph. Adv. haer. 30. 26; 33. 34; Iren. Adv. haer. I 26. 2; Orig. In Gen. hom. 3. 4; ср.: Euseb. Hist. eccl. IV 5. 3). Подобная маргинализация прежнего обряда, принявшего формы ереси, отражена в словах сщмч. Игнатия Богоносца, к-рый недвусмысленно предупреждает об угрозе проповеди О., как и др. иудейских обычаев, особенно если она исходит не от иудеев: «...лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, нежели от необрезанного - иудейство» ( Ign. Ep. ad Philad. 6.1). Вслед за мыслью ап. Павла (Рим 4. 9-12) специально сделан акцент на том, что О., как и др. ветхозаветные постановления (относительно субботы, омовения и т. п.), были даны «по жестокосердию» и не были известны древним праведникам, что не помешало им обрести спасение ( Iust. Martyr. Dial. 46. 2; Iren. Adv. haer. IV 16. 2; Tertull. Adv. Iud. 2-3; Euseb. Hist. eccl. I 4. 8). |
|
|
