| В Константинополе это развитие наиболее явно проявилось в эволюции Великого входа, хотя начало этого процесса окутано мраком. Иерусалим можно исключить, потому что ни Кирилл, ни Эгерия не упоминают ни о какой церемонии перенесения даров. 225 Дикс определяет местонахождение истока этой новации в процессиях, происходивших в областях Сирии или южной части Малой Азии, духовно тяготевших к Антиохийской церкви, 226 хотя все свидетельства достаточно противоречивы. Процессиям не придается большого значения ни в «Апостольских постановлениях», ни в проповедях Златоуста в Антиохии или Константинополе. Но творения Феодора Мопсуестского и Нарсая показывают, что торжественные шествия в их времена уже прочно вошли в обиход. Обратимся к византийскому обряду. Таблица 1 Феодор Мопсуестский (388392 гг.) «Апостольские постановления» IV в. Bk VIII ОТПУСТ (ниже, 13)? (ниже, 8) Двери закрыты Литания верных Молитва Молитва Молитва (ниже, 19) (ниже, 18–19) «Мир тебе» PAX (ниже, 1819) (ниже, 13) Рубрика о внимании народа и «Двери, двери» (ниже, 17) (ниже, 22) LAVABO (ниже, 13) Последнее предупреждение ПЕРЕНЕСЕНИЕ ДАРОВ Рубрика о внимании народа и последнее предупреждение (выше, 8, 10) Карозута и молитва (ниже, 22)? LAVABO (ниже, 22) (выше, 9) «Мир тебе» (выше, 7) «Мир всем» (выше, 7) (выше, 15)? Литания и епископское благословение (выше, 17) LAVABO (выше, 9) ДUNTUXI Условные обозначения : + наличие – отсутствие или нет упоминаний В случае Иоанна Златоуста мы полностью зависим от Ван де Паверда (Messliturgie). Другие схемы являются нашей собственной реконструкцией на основании вышеуказанных источников. «Кафолический гимн» Дионисия может быть пространной редакцией Символа веры , наподобие того, что есть в Арабской дидаскалии (Funk. II. P. 133136). → Таблица 1 (продолжение) ПсевдоДионисий (конец V в.) Нарсай († 502) Кодекс Рахмани (конец VI в.) ОТПУСТ Двери закрыты Кафолический гимн (СИМВОЛ ВЕРЫ?) (ниже, 15) (ниже, 15) (ниже, 21) (ниже, 1819) (ниже,19) (ниже, 19) (ниже, 19?) (ниже, 19) (ниже, 23) |
| К Монтану присоединились 2 женщины - Прискилла (Приска) и Максимилла, к-рые пророчествовали в экстатическом состоянии. Ради этого они оставили своих мужей ( Euseb. Hist. eccl. V 18. 3). Пророчества записывались и распространялись как новое божественное откровение ( Hipp. Refut. VIII 12). Видный монтанист Фемисон составил учительное послание наподобие апостольского ( Euseb. Hist. eccl. V 18. 5). Судя по всему, «новое пророчество» первоначально не привлекло к себе много сторонников, однако затем оно вызвало серьезные волнения в малоазийских христ. общинах, в частности в анкирской (Ibid. V 16. 4, 9). Оппоненты М. указывали на то, что проповедь Монтана и его спутниц имела туманный, беспорядочный и исступленный характер (Ibid. V 17. 1-2; Epiph. Adv. haer. 48. 3). Кроме того, монтанисты не имели преемства по отношению к пророкам апостольского времени ( Euseb. Hist. eccl. V 16. 7; 17. 3). Движение, вероятно, носило апокалиптический характер, что проявлялось, в частности, в идее схождения на землю горнего Иерусалима в сакральных центрах М.- небольших малоазийских городах Тимии и Пепузе (Ibid. V 18. 2; Epiph. Adv. haer. 48. 14), а также в утверждении Максимиллы о том, что после нее уже не будет пророчиц, но настанет кончина ( Epiph. Adv. haer. 48. 2). Вполне возможно, что обостренный эсхатологизм монтанистов объяснялся бедствиями, к-рые постигли Римскую империю во 2-й пол. II в. Речь в первую очередь идет об эпидемии чумы и о варварских вторжениях ( Williams. 1989). Местные епископы рассматривали экстатическую практику пророчиц как результат деятельности демонических сил и неоднократно предпринимали попытки изобличить их или даже провести обряд экзорцизма ( Euseb. Hist. eccl. V 16. 17; 18. 13; 19. 3). Целый ряд церковных писателей выступили с критикой М. Евсевий Кесарийский в своей «Церковной истории» цитирует отрывки антимонтанистских сочинений Аполлинария , еп. Иерапольского, Аполлония Эфесского и Серапиона , еп. Антиохийского. Писал против М. также апологет Мильтиад (Ibid. V 16-19; см. также: Tabbernee. 2007. P. 12-20, 45-49, 53-55). В кон. II в. для изобличения ереси М. в М. Азии было созвано несколько поместных Соборов ( Euseb. Hist. eccl. V 16. 10). Т. о., борьба с М. имела большое значение в развитии в Церкви соборного института ( Покровский. 1914; Афанасьев. 2003. С. 97-98). В 30-х гг. III в. в Иконии был проведен Собор, на к-ром совершаемые монтанистами крещения были признаны недействительными ( Cypr. Carth. Ep. 75. 7). |
| Он знал Ее женщиной по устройству тела и имеющей женский пол по природе, происшедшей от матери Анны и отца Иоакима, сродницей Елисаветы, происходившей из дома и рода Давидова, но не знал, что кто-нибудь почтен будет на земле таковой славой, а тем более - женщина. Итак, он не знал Ее, пока не увидел чуда. Не знал и самого чуда о Ней, пока не увидел Рожденного от Нее. Когда же Она родила, то он познал возданную Ей честь Божию...» ( Epiph. Adv. haer.). Об этом же пишет и прп. Нил: Иосиф «не уразумел и не познал, что Мария соделается Богородицей» ( Nil. Ep. 254). Приснодевство Божией Матери иногда оспаривалось еретиками (см. Антимариане) на том основании, что Рожденный Ею Богомладенец назван в Евангелии «первенцем» (Лк 2. 7), а не «единородным» (т. е. «первым», а не «единственным»). Такой аргумент прп. Иоанн Дамаскин совершенно справедливо считал неубедительным: «Первенец есть тот, который родился первым, хотя бы он был и единородным. Ибо слово «перворожденный» обозначает, что кто-либо родился первым, но не непременно показывает вместе с тем и на рождение других (детей)» ( Ioan. Damasc. De fide orth. IV 14). По замечанию свт. Епифания Кипрского, еретики превратно толковали и упоминания о братьях и сестрах Спасителя, встречающиеся в Евангелиях. Они полагали, что эти братья и сестры были Иисусу Христу родными ( Epiph. Adv. haer. 9). Однако еретическое толкование опровергается самим Евангелием, повествующим о поручении Иисусом Христом Своей Матери ап. Иоанну, а не «родственникам Ее или детям Иосифа, если бы они от Нее были» ( Epiph. Adv. haer. 7). «Каким же образом, спрашивается, Он (Христос.- М. И.) стал бы отнимать у мужа жену, если бы Мария была связана супружеством или если бы Она познала супружеское ложе? Сомкните уста, нечестивые... Господь Иисус... завещает со креста, чтобы Матерь Его не была в бесчестии. Иоанн подписывается под этим завещанием Христа. Завещается защита материнской невинности, свидетельство Ее целомудрия... Конечно, Христос не совершил развода, Мария не оставила мужа» ( Ambros. Mediol. De instit. virgin.). Учение о приснодевстве Божией Матери св. Церковь хранит как особую тайну веры, проникнуть в к-рую не дерзали даже великие отцы Церкви. «Что значит рождение Бога от Девы? Как сошлись воедино естества между собой далекие? - задавался вопросом свт. Григорий Богослов и отвечал: - Это - тайна!» ( Greg. Nazianz. Carmina dogm. X 2). «Когда я представляю себе Младенца рожденным от Девы и Деву безмужнюю и по рождении остающуюся Девой, когда слишком любопытствую в этом деле,- говорится в произведении, приписываемом свт. Иоанну Златоусту (авторство спорно),- тогда, не обретая способа, запечатлеваю дело верой. Как поистине не дивно и не превосходит всякое помышление, что Дева родила и обретена Девой по рождении? ...Смотри тайну, которая зрима и незрима, овладеваема и неовладеваема, осязаема и необретаема. О, поистине, это - тайна небесная и земная...» (In Nativit. Christi). |
| В кон. II в. адопцианское учение развивал Феодот Кожевник (Сапожник). По одним источникам, он говорил о Христе как о простом человеке ( Euseb. Hist. eccl. V 28), по другим - считал простым человеком Иисуса, с Которым в момент крещения соединился Божественный Дух-Христос ( Hipp. Refut. VII 23). Свт. Епифаний Кипрский связывал Феодота с течением алогов , отрицавших учение о Логосе и не принимавших по этой причине Евангелие от Иоанна и Откровение Иоанна Богослова ( Epiph. Adv. haer. 54. 1). Феодот происходил из Византия и здесь начал свою проповедь ( Hipp. Refut. VII 23; Epiph. Adv. haer. 54. 1), однако впосл. он переселился в Рим, где был отлучен от Церкви за распространение своей еретической доктрины Римским епископом свт. Виктором I ( Euseb. Hist. eccl. V 28). Однако адопцианская ересь получила распространение в Риме. Лидерами феодотианского течения после смерти Феодота Кожевника стали Феодот Меняла (Банкир), Асклепиодот и Артемон. Помимо обвинения в приверженности адопцианской христологии сторонники этого течения подвергались критике за чрезмерное увлечение внешним по отношению к церковной традиции знанием: философией Аристотеля , геометрией Евклида , учением Галена. Рим. адопциане утверждали, что их доктрина до правления свт. Виктора признавалась всей Церковью и только при его преемнике свт. Зефирине истинное учение было искажено. Еретики провозгласили своим епископом в Риме некоего исповедника Наталия, который, впрочем, вскоре покаялся и вернулся в общину, возглавляемую свт. Зефирином (Ibidem). Примерно в то же время Ноэт начал проповедь модализма в Смирне (М. Азия). Вероятно, именно он впервые сформулировал учение о том, что Христос был воплощенным Богом Отцом и соответственно именно Бог Отец родился от Девы Марии, пострадал на Кресте и Сам Себя воскресил из мертвых ( Hipp. Contr. Noet. 1-3; Idem. Refut. IX 5; Epiph. Adv. haer. 57. 1-2). От тезиса о страдании Бога Отца происходит название течения - патрипассианство. Учение Евангелия от Иоанна о Логосе Ноэт, судя по всему, интерпретировал как аллегорию ( Hipp. Contr. Noet. 15). Идеи Ноэта дважды рассматривались на собрании малоазийских пресвитеров и в конце концов были осуждены ок. 200 г. (Ibid. 1). В совр. научной лит-ре высказывалось предположение, что патрипассианская доктрина была реакцией на распространение в Церкви учения апологетов раннехристианских о Логосе как об отличном от Отца Лице Пресв. Троицы. Кроме того, указывалось на связь М. с иудейской традицией ( Bardy. 1929. Col. 2194-2195; Simonetti. 1993. P. 217; Idem. 2006. P. 6). Р. Хюбнер демонстрирует также антигностическую направленность учения Ноэта ( H ü bner. 1993. S. 57-86). |
| Так же мог бы этот вопрос решить и Епифаний: 11 тиви 5 тебет 44=25 мехир 20 шебат. Если бы он даже руководствовался тем эортологическим (западным) воззрением, что первое чудо Господ совершил 6-го января и следовательно ipso facto 6-е января должен был считать днем рождества, но никак не днем крещения Господа, ибо чудо совершено minimum 44 дня спустя после крещения: то все-таки он мог бы положить крещение на 23 ноября 27 атир, не ранее. Поставив днем крещения 12-е атир и 40-м днем поста 22-е хиак, св. Епифаний должен произвольно предполагать, что по возвращении из пустыни Христос пробыл в Назарете 16–17 дней; в сумме получаются 60 или же 61 день. Epiph. h. 51 nn. 16. 25. 30. рр. II, 495. 496. III, 735 Dind. Но 12 атир 61=13. тиви, день, в который копто-эфиопская церковь совершает праздник первого чуда, сотворенного Христом в Кане. NMMa.Lg 10.25. SE.DiZb. (LuH ошибочно 12).–Мой antithes’s: я не вижу необходимости предполагать, (как это делает H Usener. Das Weihnachtsfest, Bonn 1889, SS. 206. 207. cf. 190. 320), что только кипрская церковь (в отличие от александрийской) праздник крещения совершала 8 ноября. Заверение Иоанна Кассиана , что в церквах Египта рождество и крещение празднуют non bifarie, sed sub una diei huius (Epiphaniorum) festivitate concelebrant (Cassian. collat. 10, 2 Migne SL. 49, 821) точно, вероятно, лишь для своего времени (около 400 г.), Если бы в Александрии уже около 370 г. 6-го января праздновали также и крещение, св. Епифаний вероятно счел бы необходимым сказать несколько слов о том, что именно рождество, а не крещение есть основной праздник 11-го тиви. В файюмском папирусе в антифоне γεννηθε ς ν Βηθλε μ, если он действительно взят из службы на богоявление, (что в высокой степени вероятно в виду Epiph. h. 51, n. 22, рр. 484. 485 Dind.), нет никакого намека на совместное празднование в этот день и крещения Господня.–Для полноты справки замечу, что на западе (напр. Polemius Silvius в 448 г.) воспоминание первого чуда соединено было со днем богоявлении 6 января [но не в Египте, судя по Epiph. |
| диаконов, чтобы принести ему извинения и просить его рукоположить Павлиниана во пресвитера. Е. К. без колебаний рукоположил его сначала во диакона, а затем и во пресвитера, приняв меры предосторожности, чтобы совершить рукоположение вне пределов юрисдикции свт. Иоанна Иерусалимского. Однако последний, узнав об этом, посчитал, что были ущемлены его епископские права, поскольку Павлиниан был рукоположен для монастыря в Вифлееме, входившего в юрисдикцию епископа Иерусалимского. Когда клирики Е. К. пришли к свт. Иоанну, чтобы оповестить его об этом, он разгневался, стал угрожать, что раструбит об этом «до крайних пределов земли», т. е. до Рима ( Epiph. Ep. Ioan. Hieros. 1), и отлучил от Церкви Павлиниана и монахов его мон-ря, а также блж. Иеронима ( Hieron. Adv. Rufin. 3. 33). В ответ на угрозы свт. Иоанна Е. К. написал ему большое послание, в к-ром оправдывал свои действия ( Epiph. Ep. Ioan. Hieros.). Помимо объяснений правомочности рукоположения Павлиниана ссылкой на то, что он рукоположил его в своем мон-ре, который не относится к епархии епископа Иерусалимского, и следовал местному обычаю Кипрской Церкви (Ibid. 2), в послании Е. К. также указал на заблуждения Оригена и попросил свт. Иоанна их осудить. Однако свт. Иоанн не ответил, но отправил послание еп. Феофилу Александрийскому, ища его поддержки ( Hieron. Contr. Ioan. Hieros. 4, 10). Тогда Е. К. написал послания палестинским епископам и монахам, приложив к ним послание к свт. Иоанну и потребовав разорвать с ним церковное общение (Ibid. 40, 44). В том же послании Е. К. к свт. Иоанну был прямо назван еретиком друг свт. Иоанна - Руфин Аквилейский ( Epiph. Ep. Ioan. Hieros. 6). Когда спустя 18 месяцев Руфин узнал о том, что его старый друг блж. Иероним перевел это послание на латынь, он разорвал отношения с ним, равно как и с Е. К. ( Hieron. Ep. 57. 2). Павлиниан был вынужден отправиться на Кипр под юрисдикцию Е. К., но впосл. посещал Иерусалим ( Idem. Contr. Ioan. Hieros. 41). Между тем Е. К. продолжил борьбу со свт. |
| 67; Vita S. Epiphanii. 27//PG. 41. Col. 58-59). В Египте Е. К. сформировался и как догматист: он изучал труды знаменитых александрийских епископов-богословов - свт. Петра I Александрийского, свт. Александра Александрийского и особенно свт. Афанасия I Великого , от которого воспринял верность никейскому учению о единосущии и отрицание арианства в любых его формах ( Nautin. 1963. Col. 618; Dechow. 1988. P. 35). Палестинский период. Игуменство В 335-340 гг. (согласно анонимному предисловию к «Анкорату», в возрасте ок. 20 лет) Е. К. покинул Египет и вернулся в Палестину. В окрестностях Элевтерополя он, вероятно, на средства, доставшиеся ему по наследству, основал общежительный мон-рь, где продолжил аскетические подвиги ( Sozom. Hist. eccl. VI 32. 3; Hieron. Ep. 82. 8). Там же он был поставлен «пресвитером монастыря» (presbyter monasterii - Hieron. Contr. Ioan. Hieros. 4), т. е., вероятно, игуменом, и оставался на этом посту вплоть до 367 г. К нему стало стекаться немало посетителей, и сам он поддерживал тесные отношения со мн. правосл. епископами - жертвами арианской политики имп. Констанция II : со свт. Афанасием Великим Е. К. встречался, возможно, после 349 г. ( Epiph. Adv. haer. 72. 4; Tillemont. 1705. P. 488) или в 362 г., во время посещения свт. Афанасием Антиохии ( Nautin. 1963. Col. 619), со свт. Евсевием Верцелльским - в Скифополе, куда тот был сослан после Медиоланского Собора 355 г. ( Epiph. Adv. haer. 30. 5. 2), а также, по всей вероятности, с Луцифером Каралитанским, сосланным тогда же в Элевтерополь ( Nautin. 1963. Col. 619; Dechow. 1988. P. 38). Уже в этот период Е. К. проявил себя как ревностный борец с ересями: он изобличил в гностической ереси и анафематствовал некоего старца Петра, бывш. пресв. г. Диосполя, к-рый распространял свое лжеучение в сел. Кафар-Бариха, расположенном недалеко от Хеврона ( Epiph. Adv. haer. 40. 1. 3). Как сообщает блж. Иероним, Е. К. был всегда окружен столь большим уважением, что даже «правящие еретики» (regnantes haeretici), т. |
| Деяния св. апостолов. Согласно свт. Епифанию, К. был «первым из противников апостола Петра», когда тот пришел к Корнилию. Впосл. К. уже в Иерусалиме вместе со своими учениками возбуждал недовольство недопустимым с т. зр. закона обращением апостолов Петра и Павла с христианами из язычников и принимал непосредственное участие почти во всех известных из кн. Деяния св. апостолов конфликтах, связанных с вопросом о необходимости соблюдения христианами законодательства Моисея ( Epiph. Adv. haer. 28. 2, 4; ср.: Деян 15. 24; 21. 28). Следуя сщмч. Иринею, свт. Епифаний отмечал, что учение К. мало чем отличается от учения Карпократа ( Epiph. Adv. haer. 28. 1). В целом сведения, к-рые он приводит о взглядах К., противоречивы. Одни его утверждения характеризуют К. как сторонника иудеохристианства, а другие - как гностика. Так, согласно свт. Епифанию, К. негативно высказывался о Боге Законодателе (τν τν νμον δεδωκτα οκ γαθν) и утверждал, что мир сотворен ангелами, но в то же время «отчасти придерживался иудаизма» (ν τ προσχειν τ Ιουδασμ π μρους - Ibid. 28. 1-2) и следовал установлениям законодательства Моисея. Свт. Епифаний обращает внимание на это явное противоречие во взглядах К. и разрешает его, предполагая, что в Иерусалиме и Галатии К. придерживался иудеохристианства, а позднее в М. Азии стал проповедовать собственные идеи (Ibid. 2; см.: Schmidt. 1919. S. 411; Klijn, Reinink. 1973. P. 9). Свт. Епифаний умалчивает о хилиастских идеях К., хотя должен был знать о них из источников, которые использовал в своей работе ( Myllykoski. 2005. P. 219). Свт. Епифаний, сообщая о последователях К., первым из христ. писателей приводит их наименования. Он называет их керинфианами (Κηρινθιανο; Epiph. Adv. haer. 28. 1) и меринфианами (Μηρινθιανο); 2-е название, по его предположению, происходит от имени некоего сотрудника К. Меринфа или от 2-го имени самого К. (Ibid. 8). Свт. Епифаний говорит, что они были достаточно многочисленны не только в Азии, но и в Галатии (Ibid. 6). Характерные для иудеохристиан взгляды, к-рые сщмч. |
| Alex. De Synod. 16). С др. стороны, существуют свидетельства, указывающие на то, что Савеллий учил о Боге, обладающем одной Ипостасью и принимающем на разных этапах Божественного Откровения различные именования или роли. Сначала Он являет Себя как Отец, затем - как Сын (период земной жизни Христа) и в конце концов - как Дух Святой ( Basil. Magn. Ep. 210. 3; 214. 3; Epiph. Adv. haer. 62. 1). Не вполне понятно, считали ли савеллиане, что имя «Отец» присуще Богу преимущественным образом ( Ps.-Athanas. Or. contr. arian. IV 13, 25). Вполне возможно, что позиция савеллиан претерпела со временем нек-рые метаморфозы: если на раннем этапе речь шла о простом отождествлении Отца и Сына, то в ходе полемики против тринитарного учения Оригена был поставлен вопрос об отношении к единому Богу Св. Духа и разработано учение о Боге, являющем Себя в трех Лицах, но обладающем одной Ипостасью ( Simonetti. 1993. P. 231-232). Как указывает свт. Епифаний Кипрский, савеллиане сопоставляли Лица, присущие единой Божественной Ипостаси, с отношениями между телом, душой и духом в человеческом естестве ( Epiph. Adv. haer. 62. 1). В 60-х гг. III в. адопцианская христология нашла себе сторонника в лице епископа Антиохии Павла Самосатского , учившего о Христе как о простом человеке, в к-ром пребывало Божественное Слово - сила Бога Отца, не обладающая ипостасным бытием. Благодаря Своему нравственному совершенству Христос, будучи человеком, смог достичь обожения ( Euseb. Hist. eccl. VII 27; Athanas. Alex. De Synod. 26; Epiph. Adv. haer. 65. 1). Антиохийский Собор 264 г. осудил учение Павла Самосатского, но тот заявил, что изменил свое мнение, и был оставлен на кафедре. Антиохийский Собор 268 г. окончательно осудил Павла за его ересь и неправедный образ жизни ( Euseb. Hist. eccl. VII 29-30). В роли главного его оппонента выступил пресвитер и глава антиохийских эллинских школ Малхион (Ibid. VII 29; см. также: Бер. 2006. С. 185-193). На место Павла был рукоположен Домн (см. Домн I , еп. Антиохийский), однако Павел не желал освобождать церковное здание. |
| Hist. eccl. VI 25; Theodoret. Hist. eccl. V4). Начиная с этого времени Е. К. стал одним из основных сторонников еп. Павлина Антиохийского на Востоке. Вскоре после возвращения на Кипр в 377 г. Е. К. для прекращения антиохийского раскола попытался склонить на сторону еп. Павлина одного из главных сторонников свт. Мелетия Антиохийского - свт. Василия Великого. Е. К. написал ему послание (текст полностью не сохранился, но о его содержании говорят фрагмент в сир. переводе - CSCO. Vol. 101. P. 319; Vol. 102. P. 235, и ответное послание свт. Василия - Basil. Magn. Ep. 258), в к-ром Е. К. убеждал свт. Василия для восстановления единства Антиохийской Церкви написать письмо сторонникам Павлина, с к-рым сам Е. К. недавно установил общение ( Epiph. Adv. haer. 77. 14; Basil. Magn. Ep. 258. 3). Е. К. полагал, что если он добьется у свт. Василия поддержки еп. Павлина, то можно будет оказать существенное давление на 2 остальные антиохийские партии, чтобы восстановить церковное единство. В качестве основания такого единства Е. К. предлагал никейское вероисповедание, измененное в той части, где речь шла о Воплощении (см.: Basil. Magn. Ep. 258. 2). Для того, чтобы исключить возможность савеллианства, в чем подозревали Павлина и его сторонников, Е. К. обратил внимание на то, что он сам наставил их в необходимости исповедовать три Ипостаси ( Epiph. Adv. haer. 73. 34; Basil. Magn. Ep. 258. 2). Однако свт. Василий отказался последовать его совету, указав, что, во-первых, никейское вероисповедание не следует изменять и, во-вторых, Кесарийская Церковь всегда признавала законным архиепископом Антиохийским Мелетия, рукоположенного еще прежде Павлина и засвидетельствовавшего верность православию при имп. Констанции ( Basil. Magn. Ep. 258. 2-3). Встав на сторону Павлина, Е. К. разошелся также с Аполлинарием Лаодикийским, против заблуждений которого он в 377 г. ( Dechow. 1988. P. 82) написал специальную главу в трактате «Панарион» ( Epiph. Adv. haer. 77). В свою очередь Аполлинарий выступил с критикой Е. |
|
|
