| Ср. обстоятельное рассуждение Дальмана (Die Worte Jesu, 219–224) о судьбе второго псалма в еврейской литературе. Он указывает, впрочем, что о помощи и милости, оказываемой Богом помазаннику Своему, говорится не раз (Ц. 2, 10; 2 Ц. 22, 51; Пс. 17, 51; 19, 7; 28, 8 и др.); но по буквальному смыслу этих текстов (каков бы ни был их «сокровенный» смысл) нельзя утверждать, чтобы в них безусловно разумелся грядущий Мессия. 424 Ср. Dalman 260 сл. 425 Dial. с. Tryph. 8. Ср. гл. 49: ...κα γρ πντες μες τν Xριστν νϑρωπον ξ νϑρπων προσδοκμεν γενσεςϑαι κα τν λαν χρσαι ατν λϑντα . 426 Ср. Деян. 10, 37–38. Ср. Epiph. haer. 30 (Hilgenfeld, Novum test, extra canon, recept. IV, 33). Аналогичное представление сказывается и в евангелии назореев (Hilgenf. IV, 15) ...factum est autem, quum ascendisset Dominus de aqua, descendit fons omnis spiritus sancti et requievit super eum et dixit illi: fili mi, in omnibus prophetis exspectavi te, ut venires et requiescerem in te и т. д. Тертуллиан adv. Marc. IV, 18, 2 также упоминает о представлении, согласно которому Мессия есть лишь человек, впоследствии получавший «дух своего Бога»; в этом смысле толковалось Ис. 11. 427 Ср. Bornemann, die Taufe Christi durch Johannes in der Dogmat. Beurteilung d. christl. Theologen d. vier ersten Jahrhunderte (1896), 19–41. 428 К тому же евр. бlm значит не παρϑνος, a νενις, «юница». Usener (Weinachtsfest, 1899, 70 сл.) стирается припоями, параллели из греческих мифов, что является грубой ошибкой. Единственный пример чудесного зачатия в позднейшей еврейской литературе мы находим в сказании о Мельхиседеке, сохранившемся в славянских текстах, изданных Тихонравовым (Памятники отеч. русской литературы 1, 26–31), и в продолжении слав. книги Еноха (по рукописи Е. Барсова, изд. М. И. Соколовым, гл. XXIII), см. ниже. О девстве матери Моисея в позднейшей евр. легенде см. Edersheim I, 188. Отрывок из (неизвестной нам) книги Баруха, цитируемой в Altercatio Simoni Judaei et Theophili Christiani – hic inctus meus... vulvae incontaminatae jaculatus (Gebhardt u. Harnack Texte u. Unters. 1, 3, стр. 25), – несомненно христианского происхождения. 429 |
| 1842 Theodor., H.E., V, 8: «все они отделились тогда от египтских епископов и составляли особые собрания». 1847 Ср Tillemont, Memoir. IX, 486. 599. Напр., в выборе Нектария он заставляет принимать участие и Мелетия, который уже лежал тогда в гробу. 1850 Он хотел посвятить в диаконы некоего Мартирия, бывшего его домашним врачем и знавшего грехи его молодости и, когда Мартирий не соглашался, убеждал его следующими словами: «я теперь- иеререй, а не гораздо ли хуже тебя провел свою прежнюю жизнь, как сам ты знаешь, – ты, столь часто услуживавший различным моим страстям» (Soz., VII, 10). 1866 В славянском и русском переводе значится «Господа», но « τ κριον», прилагательное, – означает «господствующего». 1867 Epiph. Oper. t. 1, edit. Deridorfii, Lipsiae, 1859, p. 223: « ατ πσννς παρεδθη π τν γων ποστλων κα ν λκλησα τ γιαπλε π πντων μο τν γων πισκπων πρ τριακοσων δκα τον ριθμν. 1871 Это открытие, разрушающее, собственно говоря, всю изложенную выше теорию о происхождении константинопольского символа, принадлежит проф. Московского Университета А. П. Лебедеву . См. его статью в Богословском Вестнике 1902 г. (Январь и Февраль) «О нашем символе веры ». К сожалению все наши личные старания сделать эту статью известной западному ученому миру (мы посылали оттиски ее для рецензии в Theolog. – Literaturzeitimg, Bysantinische Zeitschrift, Theologische Literaturblatt) остались бесплодными. Лишь в Journal of Theological Studie (t. IV, 1903, 285–290) появился довольно подробный очерк ее содержания, составленный г. Орловым , не обративший, однако, на себя никакого внимания. К чести проф. А. П. Лебедева нужно сказать, что, начиная с 1896 года, – года появления его докторской диссертации «Вселенсие соборы IV и V века», он неуклонно защищал подлинность константинопольского символа и составил в этих целях ряд вполне основательных статей. Доводами, приведенными в них, мы часто и ниже будем пользоваться. 1877 Символ иерусалимской церкви восстанавливается не по одним заглавиям над отдельными катехизмами Кирилла, о времени происхождения которых и соответствии содержанию можно спорить. |
| Значимую роль образ И. играл в различных еретических учениях. Так, эбиониты поклонялись И. как дому Божию ( Iren. Adv. haer. 1. 26. 2; Euseb. Hist. eccl. 3. 28. 2). Монтанисты ожидали сошествия небесного И. в г. Пепуза в М. Азии ( Epiph. Adv. haer. 49. 1. 1; Euseb. Hist. eccl. V 18. 2). Гностики-валентиниане называли И. матерью и ставили его выше Демиурга, но ниже Плиромы ( Iren. Adv. haer. 1. 5. 3; 4. 4. 1). Иудаизм В раввинистическом иудаизме И. считается совершенно особым местом, поскольку он не был разделен между коленами. Так, в И. было запрещено сдавать внаем дома и даже кровати паломникам (Тосефта Маасэр Шени. 1. 12), разводить сады, за исключением тех, к-рые были во времена первых пророков, хоронить в пределах города и проходить через него с похоронными процессиями (Тосефта Негаим. 6. 2). Между раввинами, видимо, были разногласия относительно того, может ли И. в определенных случаях объявляться ритуально нечистым, подобно обычным городам (Тосефта Эдуйот. 3. 3). Если общие законы о ритуальной чистоте на И. не распространялись, то, по мнению нек-рых раввинов, и жителей И. нельзя было наказывать за грехи (Тосефта Негаим. 6. 1). Тем не менее главной причиной разрушения И. римлянами были грехи народа (Иерусалимский Талмуд, Йома. 1. 1, 38с) и раввинов, к-рые судили строго по букве (Гиттин. 55b; Бава Мециа. 30b; Шаббат. 119b). И. считался самым красивым городом на земле (Авот де раббии Натан. 28. 85; Вавилонский Талмуд, Киддушин. 49b; Суккот. 51b). Он являл свет миру (Берешит Рабба. 59. 5). И. многократно упоминается в ежедневных иудейских молитвах (напр., в 14-м благословении Амиды). В мидрашах получает развитие тема связи И. с Адамом. В частности, говорится о том, что Адам совершил жертвоприношение на том месте, где впосл. был жертвенник Иерусалимского храма (Там же. 34. 9), а Адам был создан из той земли, на к-рой стоит храм (Там же. 14. 8; ср.: «весь мир был создан из горы Сион» - Иерусалимский Талмуд, Йома. 54b). Ислам Хотя И. прямо не упоминается в Коране, он является одним из самых почитаемых мест для мусульман, по преданию о ночном путешествии Мухаммада в «самую отдаленную мечеть» (Коран. Сура 17. 1). Под этой мечетью, по мнению мн. толкователей, имеется в виду Иерусалимский храм (см. также в ст. Вознесение ). Кроме того, в Коране рассказывается о том, как пророк изменил направление молитвы (киблы): если раньше обращались к И., то теперь взоры устремляли на Каабу в Мекке (Сура. 2. 142-150). |
| S Add u F77 учтены нами по латинскому переводу у ван Эсбрука. F77 указывается отдельно только при расхождении с Add. Отличия перевода Add Nautin " ом от ван Эсбрука во внимание не приняты. S=F16/F17 + Add(+F77). Al 1 Al 2 Гомилетическая версия S Переделка проповеди Мелитона, в сирийской и арабской версиях под именем Александра Александрийского . Рук.: Vat. syr. 368 (см. выше)=Al 1 и Брит, музей, Addit. 17.192, fol. 278 sq.=Al 2 . Издания: Al 1 : Mai (см. выше), p. 531–9 (=PG 18, 586–604); Al 2 : Budge, 407–15. Переводы: латинский Al 1 , сделанный Mai и переизд. в PG, фрагментарно с уточнениями у Esbroeck " a при отсутствии других сирийских источников. Англ. перев. Al 2 y Budge, 417–24 (The Discourse on the Incarnation of Our Lord, and on the Soul and Body, by the blessed man Alexander). Параллели Al 1 u G: G 29–53a – Al 1 PG 18, 595 (596 сир.)А 3 -D 4 61–80 – 598(7)B 1 -D 2 ; 88–112 – 599(600) B 3 -D 9 ; 150–73 – 602(1)C 9 –603(4)B 8 . Параллели Al 2 и G: fol. 280 a-b (p. 420 15 –421 10 transl.) Al 2 =G 29–53a; fol. 280b –281a (p. 421 20 –422 3 )=G 61–80; fol. 281 a–b (p. 422 15 –423 2 )=G 88–112; fol. 281b–282a (p. 423 7–10, )=G 113–5 (?); fol. 282a (p. 423 18 –424 6 )=G 150–73. Al Учтены нами полностью: Al 1 по латинским переводам у Esbroeck " a и в PG; Al 2 по англ. переводу Budgéa и по коллации Richard " а. Al=Al 1 + Al 2 . Параллели Al: (Tim) Помимо арабского перевода отрывков проповеди, сохранилась коптская параллель версии «Александр» (занимал александрийскую кафедру в 313–26 гг.) под именем его преемника Афанасия (см. ниже, copt); частичные соответствия Al 1 , Al 2 и copt в проповеди под именем Златоуста (см. ниже, Chrys) u Enuфahuя (см. ниже, Epiph). Незначительные параллели также в антологии Тимофея Элура (fol. 5 той же рукописи, что и Эдесская антология) (Nautin, 57; Esbroeck, p. 67, n. 3). arab 3. Арабские отрывки Арабская версия издана A. Mai только в латинском переводе (выполненном мауристами Matthaeus Sciuhanus u Franc. |
| 216 Eusebius, Demonstr. Evangel. lib. III, de divinioribus Cliristi gestis, ed. Weidmanni, Coloniae, p. 123, B; Klee, Dogm. В. 1, S. 174. 217 Eusebius, in Clironico, anni 44 a Christi natu; Bellarm, ed. Wenetiis, Disputation. de controversiis christ. Fidei, t. I, p. 291, de roman, pontifice, lib. 1, cap. 25. 220 Евсев. Ц. Ист. II, 25; кн. III. гл. 2; Bellarm. ib. р. 301. lib. II, cap. 3; Libermann, Instit. theolog. t. II, p. 229, ed. Moguntiae. 221 Bellarm. ib. lib. II, cap. IV, p. 303; Eusebius, in Chronico anni 44 a Christi natu; Perrone, t. II, par. 1, sect. II, cap. II, de Petri primatu, p. 936; Евсев. Ц. Ист. II, 4. 13–15; кн. III, гл. 2; кн. IV, гл. 1. 242 Евсев. Ц. Ист. кн. II, гл. 14. 15. 17. 25; кн. V, 6. 8; кн. VI, гл. 14; Chronica in Curs, conpl. patrolog. t. XXVII, ed. 1846, p. 578, an. 44 253 См. Христ. Чт., 1852. Октябрь, отд. III, стр. 331–40, распространение христ. веры св. апостолами, VII, благовест. труды ап. Петра. 269 См. Ц. Ист. кн. II, гл. 1. 24; кн. III, гл. 2. 4. 11. 13. 14, 15. 21. 22. 34. 35; IV, гл. 1. 4. 5. 10. 19. 20. 24; V, предисловия гл. 1. 2. 22 и т. д.; Chronica, ап. 33. 38. 44. 45. 63. 64. 70. 82. 94. 99. 102. и т. д. 282 «Иаков получил епископство Церкви в Иерусалиме, пишет св. Златоуст (Chrysost. Орр. ed. Montf. р. 26, В. in Acta apost. h. 3). Обрати внимание на великое смиренномудрие других учеников, как они уступают ему этот престол. Ибо Церковь эта была как-бы на небе, ничего не имея житейского, не стенами и не мрамором, но ревностью собравшихся (членов) блистая». – «Иаков первый получил кафедру епископства (иерусалимского): ему первому Господь вверил свой престол на земле», – пишет св. Епифаний Кипрский (S. Epiph. Орр. ed. Petavii, Coloniae, t. I, p. 139, Haeresis 78. n. 7). 283 Несколько других современных свидетельств о том, что глубочайшая христианская древность отдавала преимущество Церкви иерусалимской перед римской, будет представлено в своем месте ниже. 311 Bellarm. ibid. р. 331; Klee, Dogm. ρ. 186, Ρ. 1; Dobmayer, Inst. th. in comp. t. I, p. 285. |
| Епифаний, далее, приводит пример, указываемый савеллианами (см. ниже) и по поводу этого примера замечает, что савеллиане различали в Божестве ε " ν μι υ« ποστα» σει (в одной ипостаси) три энергии ( τρε ς ε« νεργει» ας);-последнее замечание более точно передает учение савеллиан. 523 Theodor. Fab II, 9: χαι» ε " ν μεν» τ παλαι» νομο θ ετε σαι, ε " ν τ χαινη» ω " ς υ« ιο» ν α " να θ ρωπ σαι, ω " ς πνε μα δε γιον το ς α« ποστο» λοις ε " πιφοιτ σαι.. 524 Epiph. haer. LXII, 1: πεμ θ ε " ντα δε το " ν Yι« ο» ν χαιρ πο " τε ω« ςπε» ρ α " ντ να, χαι» ε« ργασαμε» νον τα» πα " ντα ε " ν χο " σμ, τα»; τς οι« χονομι» ας τς ε " υ αγγελιχς χαι» τς σωτηρι " ας τν α« νθρω» πων, α« ναληθε» ντα δε» αυ " θ ες ει " ς ου« ρανο» ν, ω " ς υ« πο» η» λι " ου πεμφεσαν α« χτνα, χαι» παα» λιν ει " ς το λιον α " ναδραμοσα. Нет никакого повода думать, что савеллиане не распространяли этого правила и на другие лица Феодорит также намекает на это: χαι» τον αυ« το» ν πο " τε με " ν ω " ς Πατη« ρ, πο» τε δε» ω " ς Yι« ο» ς πο " τε δε» ω " ς γιον πνε μα. Становясь Сыном, монада логос, очевидно, прекращает быть Отцом и т. д. (р. Ath. 4, 25: α« ρχη» ν με " ν χων το γι " νεσ θ αι υι« ο» ς παυο " μενος δε» το λε " γεσ θ αι πατη " ρ. – Migne, ibid., стр. 505. 525 Epist. 210: προς τα» ε« χαστο» τε παραπι " πτουσαν χρει " ας μεταμορφου " μενον, ν ν με " ν ω " ς πα " τερα, ν ν δε» ω " ς υι " ον, ν ν δε» ω " ς γιον πνε μα. Migne, gr s , t. 82 c. 776. 526 Athan, c. arian. 4, 25: α " γαγχη» δε» χαι» παν θ π " σεσ θ αι, το» νομα το υι " ο χαι» το πνε ματος, τ ς χρει " ας πληρω θ η " ς. Migne, gr. s., ib., c. 508. 527 Ath. с. аг., 4, 12: ω " ςπερ γα " ρ προελ θ ο " ντος το λο " γου γε " γονεν η» χτι " ας χαι» υ« πη» ρξεν, ο τω πα " λιν δρομο ντος το λογου ου " χ υ« πα» ρξει η» χτι " σις Migne. ib. c. 481. 528 Ath. c. ar., 4. 12: τι» δε» πα« λιν σται, δηλον γα» ρ σιωπε α« ει», πα» λιν γενη " σει, χαι» τεραν χτι " σιν ε« πινοη» σει, ου» γα " ρ τη " ν αυ« τη» ν ποιη« σει, γα» ρ ν διε " μενειν η» γενομε« νη, α» ε« πινοη» σει χαι» το το ει " ς πειρον. |
| М. смог покинуть вост. области и добраться до Италии, куда в это время прибыл и повторно низложенный евсевианами свт. Афанасий Великий. Оба епископа обратились с жалобой на действия евсевиан к Римскому еп. Юлию I ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 20; Epiph. Adv. haer. 72. 2). Для рассмотрения дела свт. Афанасия Великого и М. еп. Юлий созвал в кон. 340 или нач. 341 г. Римский Собор , в к-ром приняли участие ок. 50 италийских епископов ( Pietri. 1976. P. 201). Евсевиане от участия в Соборе отказались и организовали Антиохийский Собор (341). Римский Собор оправдал свт. Афанасия и М., Антиохийский Собор подтвердил их осуждение ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 20-35; Idem. De synod. 24). Для того чтобы оправдаться перед еп. Юлием от возводимых на него обвинений в ереси, М. составил богословское послание ( Epiph. Adv. haer. 72. 2-3), в к-рое, как считают нек-рые исследователи ( Kelly. 1981. P. 102-104; Skarsaune. 2009; Thompson. 2015. P. 9-10), включил традиц. рим. вероучительную формулу, реконструируемую на основе сочинения Руфина Аквилейского «Толкование на апостольский Символ» (PL. 21. Col. 335-386). Др. исследователи рассматривают данное исповедание как творение М. ( Kinzig, Vinzent. 1999. P. 550-559). В 343 г. императоры Констанций II и Констант I созвали для разрешения вызванного делом свт. Афанасия и М. церковного разделения большой Сардикийский Собор , на к-рый были призваны как восточные, так и зап. епископы. Поскольку зап. делегация включила в свой состав осужденных на Востоке свт. Афанасия и М., вост. делегация отказалась от участия в совместных заседаниях и провела сепаратный Собор. В результате зап. епископы подтвердили справедливость решений по делу свт. Афанасия и М., принятых еп. Юлием, и осудили «арианскую и евсевианскую ересь» ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 47; Hilar. Pict. Fragm. hist. II 6, 11; Theodoret. Hist. eccl. II 8). Вост. епископы вновь осудили свт. Афанасия и М., а также зап. епископов, вступивших с ними в общение ( Hilar. Pict. Fragm. hist. III 1-29). В 344 или 345 г. М., вероятно, вновь занял анкирскую кафедру (его возвращение и изгнание еп. Василия Анкирского вызвало волнения среди жителей Анкиры - Socr. Schol. Hist. eccl. II 23; Sozom. Hist. eccl. III. 24; см. также: Hanson. 1988. P. 219-220). В то же самое время Антиохийский Собор составил т. н. 5-ю антиохийскую формулу, в которой вновь осудил учение М. и его ученика Фотина, еп. Сирмийского ( Athanas. Alex. De synod. 26; Socr. Schol. Hist. eccl. II 19). После гибели имп. Константа (350) имп. Констанций II в очередной раз отправил М. в изгнание ( Socr. Schol. Hist. eccl. II 26; Sozom. Hist. eccl. IV 2). О церковной деятельности М. во 2-й пол. IV в. достоверно ничего не известно, однако на Востоке в этот период существовала группа его сторонников (маркеллиан), включавшая ряд анкирских клириков ( Epiph. Adv. haer. 72. 10-12; см. также: Hanson. 1988. P. 222). М. дожил до очень преклонного возраста ( Epiph. Adv. haer. 72. 1). Сочинения |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВОИПОСТАСНОЕ [греч. νυπστατον, νυποστατικν], термин, используемый в правосл. богословии. В нек-рых случаях синонимичен сущностному (νοσιον, οσιδης), существующему (νπαρκτον) и действенному (νεργον); антоним неипостасного (νυπστατον). Более предпочтителен перевод νυπστατον как «ипостасное»; νυπστατον переводится как «В.», чтобы отличить от слов πστατον или ποστατικν. Слово «В.» не входило в лексикон античных писателей и было введено в обиход христ. авторами. Так, Ориген говорил об «ипостасном Слове» (νυπστατος λγος), противопоставляя Его «призрачным словам» (Adnotationes in Deuteronomium//PG. 17. Col. 28). Выражение «ипостасное Слово» прочно вошло в словарь христ. письменности и часто использовалось св. отцами и церковными писателями ( Iren. Fragmenta deperditorum operum. 19// Iren. Adv. haer. Vol. 2; Greg. Nyss. Or. catech. 8). Термин νυπστατος применялся не только в отношении Сына, но также Отца ( Epiph. Adv. haer. 62. 3 и дал.), Св. Духа ( Epiph. Ancor. 81) и всех вместе Лиц Св. Троицы ( Epiph. Adv. haer. 72. 11). Основное его значение в данных случаях - «ипостасный», «существующий как ипостась»: «Единосущное указывает на одну ипостась, а также означает ипостасного Отца (νυπστατον τν πατρα), ипостасного Сына (νυπστατον τν υν) и ипостасного Духа Святого (νυπστατον τ πνεμα τ γιον)» ( Epiph. Ancor. 6). Как синоним ипостасного, термин νυπστατος относился не только к Лицам Св. Троицы, но и к человеку: «Если ум есть дух, и дух - ум… а душа - иная, чем ум и дух, ипостась, тогда в человеке не две ипостаси, сходящиеся в одной ипостаси; тогда не только душа и тело являются ипостасными (οκτι νυπστατος μνη ψυχ κα νυπστατον τ σμα), но четыре [силы]: ум - одна ипостась, душа - другая ипостась, дух - иная ипостась и тело - еще другая ипостась» (Ibid. 77). Ориген вкладывал в понятие νυπστατος также значение реально существующего, предметного, противоположного иллюзорному и призрачному. Вслед за ним в таком же смысле понимали В. и др. авторы. Так, свт. Василий Великий ставил слово «В.» в один ряд со словом «существующее» (νοσιον и νπαρκτον) ( Basil. Magn. Adv. Eunom.//PG. 29. Col. 713), а свт. Григорий , еп. Нисский,- рядом со словом «сущностный» (οσιδης) ( Greg. Nyss. Adv. Maced. 16). |
| Основными источниками о жизни Е. К. являются его собственные сочинения ( Epiph. Adv. haer. 26. 17-18; 30. 5-8; 39. 1; 40. 1; 72. 4; 77. 2, 20, 22-24; Ep. Ioan. Hieros.; Ep. Hieron.), отдельные замечания к ним в рукописях (напр., анонимное предисловие к «Анкорату» - Epiph. Ancor. Synopsis//GCS. Bd. 25. S. 1), свидетельства современников: архимандритов Акакия и Павла (Ep. ab Acacio et Paulo//Ibid. S. 153-154), свт. Василия Великого ( Basil. Magn. Ep. 258), блж. Иеронима Стридонского ( Hieron. De vir. illustr. 114; Ep. 57. 1-2; 82. 4, 7-8; 108. 6-7, 21; 127. 7; Contr. Ioan. Hieros. 4-14; 39-44; Adv. Rufin. 1. 16; 2. 13, 21-22; 3. 22-23), Феофила , архиеп. Александрийского ( Theoph. Alex. Ep. Epiph.; Ep. synod. Palest. et Cypr.; Ep. Hieron.= Hieron. Ep. 113), Палладия Еленопольского ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 16-17), церковных историков Сократа Схоластика ( Socr. Schol. Hist. eccl. V 24; VI 10, 12, 14-15) и Созомена ( Sozom. Hist. eccl. VI 32; VII 27; VIII 14-15). Существуют также 2 Жития Е. К. 1-е (пространное - Vita S. Epiphanii//PG. 41. Col. 23-116; Dindorfius. 1859. Vol. 1. P. XXXV-XXXVI, 3-77), хотя и приписывается ученикам Е. К.- Иоанну и Полибию, в действительности написано гораздо позже чиновником из Констанции, опиравшимся на сочинения Е. К. (напр.: Epiph. Adv. haer. 67), «Церковную историю» Созомена и добавившим множество вымыслов и легенд ( Fabricius. 1802. P. 255; Nautin. 1963. Col. 617); заслуживающими доверия считаются лишь первые 8 глав, касающиеся юных лет Е. К. (см.: Bigham. 2007. P. 122-125). 2-е (краткое - Dindorfius. 1862. Vol. 5. P. V-XXVII) во многом зависит от 1-го и потому также включает как достоверные, так и недостоверные данные. Нек-рые биографические сведения содержатся в изречениях Е. К., сохранившихся в сб. «Apophthegmata Patrum» (De s. Epiphanio episcopo Cypri//PG. 65. Col. 162-168), однако достоверность этих сведений вызывает сомнения ( Schneemelcher. 1962. S. 920; Nautin. 1963. Col. 617). Из исследований новейшего времени биография Е. К. рассматривается в: Martin. 1907/1908; 1908; Tandonnet. 1960. Col. 854-861; Schneemelcher. 1962. S. 909-927; Nautin. 1963. Col. 617-631; Riggi. 1966. P. 86-107; Dechow. 1988. Вместе с тем в биографии Е. К. остается немало неясностей ( Tandonnet. 1960. Col. 854). Детство и египетский период |
| Вступив в конфликт с епископатом и в конце концов полностью отделившись от Церкви, монтанисты создали собственную иерархию, которая отличалась от кафолической и включала 2 чина, превосходящих по рангу епископов: «патриархов», располагавшихся в Пепузе, и «кенонов» (cenonas) ( Hieron. Ep. 41. 3; Trevett. 2002. P. 209-214). Функции этих чинов неизвестны. Церковный историк V в. Созомен отмечал, что в его время у монтанистов был распространен обычай поставлять епископов не только в городах, но и в сельской местности ( Sozom. Hist. eccl. VII 19). По свидетельству свт. Епифания Кипрского, в одном из отделившихся от М. направлений - у квинтиллиан (почитателей пророчицы Квинтиллы) - получила распространение практика поставления женщин во епископы и пресвитеры ( Epiph. Adv. haer. 49. 2). Богослужебная традиция монтанистов также отличалась от установленных норм. Они разработали собственную пасхалию ( Sozom. Hist. eccl. VII 18; см. также: Болотов. Лекции. Т. 2. С. 354). Квинтиллиане, известные также под именем артотиритов, использовали при богослужении хлеб и сыр ( Epiph. Adv. haer. 49. 2). Монтанисты-таскодругиты прикладывали палец к носу во время молитвы для демонстрации своего покаянного настроения (Ibid. 48. 14). Если свт. Епифаний Кипрский указывал на то, что учение монтанистов о Пресв. Троице не отличалось от кафолического (Ibid. 48. 1), то блж. Иероним подчеркивал близость М. к модалистской ереси Савеллия ( Hieron. Ep. 41. 3). Ипполит Римский отмечал, что нек-рые из монтанистов впали в «ноэтианскую» ересь (см. ст. Ноэт ), т. е. в тот же модализм ( Hipp. Refut. VIII 12). В своих пророчествах основоположники М. часто вещали от лица Бога. Монтану приписываются следующие высказывания: «Я - Господь Бог Вседержитель, пребывающий в человеке»; «Не ангел и не ходатай, но я Господь Бог Отец пришел» ( Epiph. Adv. haer. 48. 11). Максимилла пророчествовала как «слово, дух и сила» ( Euseb. Hist. eccl. V 16. 17). Судя по всему, эти высказывания означают, что Монтан и Максимилла осознавали себя не воплощением Св. Духа, но скорее инструментом, через к-рый Он сообщает Свое откровение. Монтан называл человека лирой, к-рой касается Господь ( Epiph. Adv. haer. 48. 4). В то же время сама по себе идея нового пророчества Духа Утешителя, возвещавшего истину через Монтана и его спутниц, ставила под вопрос полноту новозаветного откровения. Свт. Василий Великий отмечал, что в его время монтанисты отождествляли Утешителя с Монтаном или Прискиллой, и на этом основании отказывался признать их крещение ( Basil. Magn. Ep. 188. 1). Об отождествлении в М. Св. Духа с Монтаном свидетельствует и эпиграфический материал ( Trevett. 2002. P. 219). |
|
|
