Др. важное свидетельство о составлении Д. содержится в «Учении апостола Аддая», сир. документе, датируемом обычно ок. 400 г., но опирающемся, по-видимому, на более ранние источники. При описании начального периода сир. христианства там сообщается, что «многие люди каждый день собирались… для [чтения] заветов Ветхого и Нового [т. е.] Диатессарона (    )» (цит. по: Ibidem). Хотя не все исследователи согласны с тем, что до нас дошел первоначальный текст этого фрагмента (Ibidem), однако важно то, что он является еще одним помимо сир. перевода «Церковной истории» Евсевия свидетельством того, что слово «Д.» использовалось сир. христианами уже в IV в. Вместе с тем следующее сир. свидетельство об использовании этого слова, содержащееся в «Книге схолий» (Liber Scholiorum) Феодора бар Кони (см. ниже), относится лишь к кон. VIII в. По-видимому, сир. христиане для обозначения Д. чаще использовали переводной термин «смешанное Евангелие», впервые появляющийся в V в. Имя Татиан в «Учении апостола Аддая» не упоминается. Свт. Епифаний Кипрский в «Панарионе» (374-376) приводит свидетельство об авторстве Татиана: «Говорят, что евангелие Диатессарон (τ δι τεσσρων εαϒϒλιον), которое некоторые называют «от евреев» (κατ Εβραους), было написано им [Татианом]» ( Epiph. Adv. haer. 34-64). Блж. Феодорит, еп. Кирский, в «Истории ересей» (423-457) повторяет сведения о Татиановом авторстве Д. и говорит о том, что он при составлении Д. удалил из евангельского текста генеалогии и вообще «все, что показывает, что Господь произошел по плоти от семени Давида» ( Theodoreth. Haer. fab.//PG. 83. Col. 372). Блж. Феодорит отмечает, что Д. использовали в его время не только члены секты Татиана, но и «последователи апостольского учения» (ο τος ποστολικος πμενοι δϒμασι), к-рые по наивности считали его просто неким сокращением Евангелий и не понимали всей его зловредности (κακουρϒα). Кирский епископ рассказывает о том, что он лично нашел более 200 экз. Д. (ββλους τοιατας), к-рые пользовались в христ. общинах большим уважением; изъяв их из церквей, блж. Феодорит заменил их каноническими «Евангелиями четырех евангелистов» (τ τν τεσσρων εαϒϒελιστν… εαϒϒλια) (Ibidem). Свидетельство блж. Феодорита о том, что Татиан удалил из текста Д. родословия Христа, является самым ранним, и, как показывает анализ имеющихся источников, оно отвечает истине ( Petersen. 1994. P. 42). Рассказ о борьбе с Д. имеет параллель в сирийском тексте канонов Раввулы, еп. Эдесского (ок. 412-435), где священникам и диаконам предписывается следить за тем, чтобы в церквах имелось и читалось «разделенное Евангелие» (    ), т. е. 4 канонических Евангелия ( Vööbus. 1960. P. 47).

http://pravenc.ru/text/171943.html

На греч. языке трактат сохранился только в отрывках (гл. обр. в «Панарионе» свт. Епифания Кипрского - Epiph. Adv. haer. LXIV 12-62; текст книг I 20 - II 8. 10) и полностью в 3 книгах в слав. переводе, причем 2-я и 3-я книги сокращены - возможно, произведение не дописано автором. По мнению А. Крузеля , сокращенный текст свт. Епифания искажает мысль Оригена и произведение М., хотя и сам М., как считает Л. Паттерсон, не вполне корректно излагал учение александрийского дидаскала ( Patterson. 1997. P. 229). Греч. и слав. тексты восполняют друг друга, так что реконструируемый текст приближается к полному. Рус. пер.: Епифаний Кипрский, свт. Против ересей// Он же. Творения. М., 1872. Ч. 3. С. 80-222 [Об Оригене, к-рый зовется и адамантовым, 44-я (64-я) ересь]. Ловягин извлек из этого перевода текст М., снабдив перевод примечаниями, и переиздал (Творения. 1905. С. 192-271) с нарушением счета глав в сочинении свт. Епифания (глава 1 в издании Ловягина соответствует главе 12 в сочинении свт. Епифания) и без учета слав. текста. В издании Бонвеча (с особой нумерацией книг и глав, не совпадающей ни с нумерацией в сочинении свт. Епифания, ни с нумерацией в издании Ловягина; ссылки ниже приводятся по нумерации Бонвеча; незаконченную таблицу соответствий номеров фрагментов в издании Ловягина изданию Бонвеча см.: БТ. 1975. Сб. 14. С. 143) слав. текст заменен нем. переводом там, где греч. текст не сохранился. При этом перевод Бонвеча, согласно наблюдениям архиеп. Михаила (Творения. 1996. С. 299. Примеч. 10; ср.: Михаил (Чуб). 1973. Сб. 10. С. 43-44, 46), основан гл. обр. на 1 рукописи РНБ. Q. I. 265, тогда как архиеп. Михаил при переводе на русский сверял слав. текст с рядом др. рукописей (расхождения, однако, оказались незначительными; наиболее существенные отмечены архиеп. Михаилом в рус. переводе). Архиеп. Михаил перевел лишь заключительную часть трактата «О воскресении»: Молитва св. Мефодия (из сочинения «О воскресении»)//БТ. 1961. Сб. 2. С. 152-153 (переизд.: Творения. 1996. С. 302-304). Нового рус. перевода с греческого с учетом всего слав. текста, а также издания последнего до сих пор нет. «О жизни и о разумной деятельности»

http://pravenc.ru/text/2633849.html

104, прим. 3 и 4, сравн. Зезюлин. стр. 6 и прим. 8), о значении в синагоге Scheliach Zibbur’a (стр. 161, сравн. Зезюлин. стр. 6, прим. 7) (стр. 168, прим. 2, 4, 7; стр. 164, прим. 1, 4, 6, 7; стр. 165, прим. 1, 2 и др. Слич. Зезюлин. стр. 6, прим. 1, 3 и др.) и т. д. Но есть и прямые дословные заимствования и опять tacite. Для образца вот один из подобных примеров: Г. Зезюлинский, стр. 5, прим. 3. " Sota. VIII: 7, 8. Архисинагоги были не только в Палестине: Мк. 5:22, 35, 36, 38 ; Лк. 8:49; 12; 14 ; но и в Малой Азии: Деян. 13:15 . Epiph. Haeres. 30:11 (в Киликии) см. Mign. Patrol, graec. t. 41, col, 426; в Греции: Деян. 18:8, 17 . От иудеев эта должность и титул перешли также в иудео-христианские общины Палестины: Epiph. Haeres. 30:18: πρεσβυτρους γρ οτοι χουσι κα ρχισυναγγους. Mign. Patrol graec. t. 41, col. 436“. Г. Никитин, стр. 147, прим. 36. Архисинагоги были не только в Палестине, но и в Малой Азии, Греции. От иудеев эта должность и титул перешли также в иудео-христианские общины Палестины, как свидетельствует об этом св. Епифаний, говоря: «они (?) имеют пресвитеров и архисинагогов“. Разница между подлинником и копией заключается лишь в подчёркнутых нами словах, в выносе в копии цитат под строку и в передаче греческого текста, который помещён под строкою, в русском переводе, с прибавкою фразы: «как свидетельствует об этом св. Епифаний, говоря“. Для сокращения объёма нашей рецензии мы не берём на себя совершенно напрасного труда делать подобные сопоставления копии г. Никитина с оригиналом, хотя эти выписки должны бы были начаться со следующей же строки после вышеуказанной: «Любопытно, что христианские учители“ и т. д. (стр. 147, сравн. ст. Зезюлин. стр. 5, прим. 4). Подобные негласные заимствования рассеяны от начала книги (стр. 13, прим. 1; сравн. Зезюлин. стр. 2, прим. стр. 14, 15, прим. 1; сравн. там же стр. 1, прим. 1 и т. д.) до конца, что увидят наши читатели ниже. Вторая часть разбираемой нами книги г. Никитина состоит, кроме вступления, уясняющего «общий взгляд на синагогальное богослужение“, из трактатов «о синагогальных молитвах“ (гл.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Dmitri...

696 Macarii (L’heureux). Hagioglypta, p. 112 (Ed. Garrucci): vidcor inter alias picturas coemeteriorum observasse eam, qua Iohannem Evangelistam in dolio olei ferventis pingi mihi sit verisimile. 697 Garrucci, II, 92–93; Aringhi, Roma subterr., II, p. 352: martyris cujusdam ferventis olei dolio injecti imago. 703 В макарьевской славянской рукописи: небо не вместит (л. 5); то же в рукописи соловецкой. Порфирьев, Апокриф. сказ. о новозав. лицах, 146. 704 В слав. переводе (те же рукоп.), согласно с чтением Тило: «если не уразумею от самих вещей, не иму веры». 710 ξυπηρετησαμνης πρς παντα Σαλμης τς μαας, υσης ν Βηθλεμ. Epiph. monachi De vita В. Virginis. Migne, s. gr., t. CXX, col. 201. 713 Каратыгин, Обзор некоторых особенностей в чинопослед. рукоп. требн. Христ. чт, 1877, 1–2, стр. 166. 716 Печ. требн. 1625 г.; л. 99 об. и 100: «благословивый Саломию… благословив пришедшую на уверение честнаго девства Саломию бабу…». 718 Leg. aur., c. VI, p. 42 (ed. III): morem tamen gerens patriae obstetrices vocavit (Iosephus), quarum una vocabatur Zebel… altera Salome. 719 См. выписку из «Vita del nostro Signore J. Cristo» у Гофмана, 115. О миниатюрах этих кодексов речь ниже в обозрении западных изображений рождества Христова. 721 Ciampini, Vet mon. I, tab. IX. Revue de l’art chr., 1883, p. 16 (там же фототипический снимок). 722 На миниатюрном складне коллекции С.-Петерб. Дух. Акад. над пастырем находится микроскопическая надпись, по-видимому, «Мнек " . В некоторых памятниках письменности пастырям усвояются имена Μισαλ, χελ, Κυριακς κα Στφανος. Thilo, Cod. apocr., p. 389. 723 Изображение поклонения пастырей в памятниках византийских и русских входит в композицию «Что ти принесем» (см. ниже). В качестве же отдельного самостоятельного сюжета встречается редко, хотя такой пример дан был уже древностью V-VI вв. (золотая пластина Оттоманского музея в Константинополе). Укажем на стенописи внутреннего притвора Афоноватопедского собора. Чаще можно встретить отдельно явление ангела пастырям, например, в афопантел. Ев. 2, л. 210; лаврент., л. 105, в акафисте моск. синод. библ., л. 10, в ипат. Ев. 1603 г. То же нужно сказать и по отношению к западным памятникам: явление ангела пастырям в рукоп, нац. библ. 1161, 1166 л. 49 об., 1167 л. 74, 9355; отдельно поклонение пастырей в итал. рукоп. той же библ. 115, л. 23, и на картине Риберы в луврской галерее 548).

http://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Pokrov...

Ср. обстоятельное рассуждение Дальмана (Die Worte Jesu, 219–224) о судьбе второго псалма в еврейской литературе. Он указывает, впрочем, что о помощи и милости, оказываемой Богом помазаннику Своему, говорится не раз (Ц. 2, 10; 2 Ц. 22, 51; Пс. 17, 51; 19, 7; 28, 8 и др.); но по буквальному смыслу этих текстов (каков бы ни был их «сокровенный» смысл) нельзя утверждать, чтобы в них безусловно разумелся грядущий Мессия. 424 Ср. Dalman 260 сл. 425 Dial. с. Tryph. 8. Ср. гл. 49: ...κα γρ πντες μες τν Xριστν νϑρωπον ξ νϑρπων προσδοκμεν γενσεςϑαι κα τν λαν χρσαι ατν λϑντα . 426 Ср. Деян. 10, 37–38. Ср. Epiph. haer. 30 (Hilgenfeld, Novum test, extra canon, recept. IV, 33). Аналогичное представление сказывается и в евангелии назореев (Hilgenf. IV, 15) ...factum est autem, quum ascendisset Dominus de aqua, descendit fons omnis spiritus sancti et requievit super eum et dixit illi: fili mi, in omnibus prophetis exspectavi te, ut venires et requiescerem in te и т. д. Тертуллиан adv. Marc. IV, 18, 2 также упоминает о представлении, согласно которому Мессия есть лишь человек, впоследствии получавший «дух своего Бога»; в этом смысле толковалось Ис. 11. 427 Ср. Bornemann, die Taufe Christi durch Johannes in der Dogmat. Beurteilung d. christl. Theologen d. vier ersten Jahrhunderte (1896), 19–41. 428 К тому же евр. бlm значит не παρϑνος, a νενις, «юница». Usener (Weinachtsfest, 1899, 70 сл.) стирается припоями, параллели из греческих мифов, что является грубой ошибкой. Единственный пример чудесного зачатия в позднейшей еврейской литературе мы находим в сказании о Мельхиседеке, сохранившемся в славянских текстах, изданных Тихонравовым (Памятники отеч. русской литературы 1, 26–31), и в продолжении слав. книги Еноха (по рукописи Е. Барсова, изд. М. И. Соколовым, гл. XXIII), см. ниже. О девстве матери Моисея в позднейшей евр. легенде см. Edersheim I, 188. Отрывок из (неизвестной нам) книги Баруха, цитируемой в Altercatio Simoni Judaei et Theophili Christiani – hic inctus meus... vulvae incontaminatae jaculatus (Gebhardt u. Harnack Texte u. Unters. 1, 3, стр. 25), – несомненно христианского происхождения. 429

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=100...

Значимую роль образ И. играл в различных еретических учениях. Так, эбиониты поклонялись И. как дому Божию ( Iren. Adv. haer. 1. 26. 2; Euseb. Hist. eccl. 3. 28. 2). Монтанисты ожидали сошествия небесного И. в г. Пепуза в М. Азии ( Epiph. Adv. haer. 49. 1. 1; Euseb. Hist. eccl. V 18. 2). Гностики-валентиниане называли И. матерью и ставили его выше Демиурга, но ниже Плиромы ( Iren. Adv. haer. 1. 5. 3; 4. 4. 1). Иудаизм В раввинистическом иудаизме И. считается совершенно особым местом, поскольку он не был разделен между коленами. Так, в И. было запрещено сдавать внаем дома и даже кровати паломникам (Тосефта Маасэр Шени. 1. 12), разводить сады, за исключением тех, к-рые были во времена первых пророков, хоронить в пределах города и проходить через него с похоронными процессиями (Тосефта Негаим. 6. 2). Между раввинами, видимо, были разногласия относительно того, может ли И. в определенных случаях объявляться ритуально нечистым, подобно обычным городам (Тосефта Эдуйот. 3. 3). Если общие законы о ритуальной чистоте на И. не распространялись, то, по мнению нек-рых раввинов, и жителей И. нельзя было наказывать за грехи (Тосефта Негаим. 6. 1). Тем не менее главной причиной разрушения И. римлянами были грехи народа (Иерусалимский Талмуд, Йома. 1. 1, 38с) и раввинов, к-рые судили строго по букве (Гиттин. 55b; Бава Мециа. 30b; Шаббат. 119b). И. считался самым красивым городом на земле (Авот де раббии Натан. 28. 85; Вавилонский Талмуд, Киддушин. 49b; Суккот. 51b). Он являл свет миру (Берешит Рабба. 59. 5). И. многократно упоминается в ежедневных иудейских молитвах (напр., в 14-м благословении Амиды). В мидрашах получает развитие тема связи И. с Адамом. В частности, говорится о том, что Адам совершил жертвоприношение на том месте, где впосл. был жертвенник Иерусалимского храма (Там же. 34. 9), а Адам был создан из той земли, на к-рой стоит храм (Там же. 14. 8; ср.: «весь мир был создан из горы Сион» - Иерусалимский Талмуд, Йома. 54b). Ислам Хотя И. прямо не упоминается в Коране, он является одним из самых почитаемых мест для мусульман, по преданию о ночном путешествии Мухаммада в «самую отдаленную мечеть» (Коран. Сура 17. 1). Под этой мечетью, по мнению мн. толкователей, имеется в виду Иерусалимский храм (см. также в ст. Вознесение ). Кроме того, в Коране рассказывается о том, как пророк изменил направление молитвы (киблы): если раньше обращались к И., то теперь взоры устремляли на Каабу в Мекке (Сура. 2. 142-150).

http://pravenc.ru/text/293782.html

1972–1973. P. 7–37; Cain. 2009. P. 114–124. 151 Ep. 108. 6–7; Cavallera. 1922. T. I. P. 123; Kelly. 1975. P. 116–117. Существует мнение, что Павла и ее спутницы присоединились к блаж. Иерониму уже в Калабрии и вместе с ним прибыли на Кипр (см.: Nautin. 1972–1973. P. 8); однако маршрут их путешествия, описанный блаж. Иеронимом в Ep. 108. 6–7, отличается от его собственного, описанного им в Adv. Rufin. III 22. 169 См.: Rufin. Apol. contr. Hieronym. II 8; Hieronym. Adv. Rufin. III 33; Cavallera. 1922. T. I. P. 129; Kelly. 1975. P. 136. 179 См.: Cavallera. 1922. Т. I. P. 130–146; Kelly. 1975. P. 141–157, 163–167. Подробнее об этих сочинениях блаж. Иеронима см. ниже часть II. 182 См.: Hieronym. Adv. Rufin. II 24–35; Praef. in Lib. Isaiae j. Hebr.//PL. 28. Col. 772B–774A; Praef. in Lib. Psalm. j. Hebr.//PL. 28. Col. 1125A–1128A и др. 195 См.: Nautin. 1973. P. 69–73; Kelly. 1975. P. 199; Rebenich. 2002. P. 44; Williams. 2006. P. 284. 196 Первая версия, считающаяся традиционной и разделявшаяся такими исследователями, как Ф. Каваллера и Дж. Дешоу, плохо согласуется с тем обстоятельством, что свт. Епифаний как предстоятель Кипрской церкви по церковному обычаю должен был возглавлять торжественное пасхальное богослужение и совершать крещение оглашенных в кафедральном соборе г. Саламина на Кипре, см.: Kelly. 1975. P. 199; однако вторая версия, поддерживаемая такими исследователями, как П. Нотэн, Дж.Н.Д. Келли и М.Г. Уильямс, в свою очередь плохо согласуется с сообщением блаж. Иеронима о длившейся тогда Четыредесятнице, см.: Hieronym. Contr. Ioan. Hieros. 13. 200 Epiph. Ep. Ioan. Hier. 1. Вероятно, настоящей причиной отказа Вифлеемского пресвитера от исполнения своих священнических обязанностей было его стремление к уединению и научно-литературным занятиям или нежелание оказаться в подчиненном положении к еп. Иоанну, см.: Kelly. 1975. P. 200. 233 Hieronym. Ep. 85. 3; Adv. Rufin. I 7. Перевод блаж. Иеронима в целом был утрачен, за исключением нескольких отрывков, сохранившихся в его послании к Авиту, см.: Ep.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej-Fokin/...

Днесь священное и велегласное православных торжество радуется. Днесь прелесть разрушается и путь нам спасения устрояет Владычнее пришествие. Днесь Владыка ко Крещению спешит, да возведет на высоту человечество. Днесь Непреклонный Своему рабу прекланяется, да нас от рабства свободит. Днесь Царство Небесное искупихом, Царствию бо Господню несть конца. Днесь земля и море радость [всего] мира разделиша, и мир веселия исполнися! Видеша Тя воды, Боже, видеша Тя воды и убояшася, Иордан возвратися вспять, видя Духа Святаго в видении голубине сходяща и почивающа на Тебе. Иордан возвратися вспять, зря Невидимаго видена бывша, Создателя воплощенна, Владыку в рабии зраце. Иордан возвратися вспять, и горы взыграшася, — Бога во плоти видяще, — и облацы глас даша, чудящеся приходящему Свету от Света, Богу истинному от Бога истиннаго, днесь во Иордане видяще праздник Владыки, самую же преступления смерть и прелести жало, и адов соуз во Иордане погрузившаго и Крещение спасения мирови даровавшаго! Темже и аз, грешный и недостойный раб Твой, величества чудес Твоих повествуя, содержим сый страхом, во умилении вопию Ти: «Велий еси, Господи, и чудна дела Твоя, и ни едино же слово довольно будет к пению чудес Твоих!..»  Святитель Епифаний придерживался распространенной в его время традиции считать центральной темой праздника Богоявления воспоминание Рождества Христова.   Epiph.  Adv. Haer. 51. 29–30//PG 41. Col. 940–941. Везде, где это не отмечено особо, переводы древних текстов принадлежат автору статьи.  См.:  Merras M.  The Origins of the Celebration of the Christian Feast of Epiphany. Joensuu, 1995. P. 82–121.   Joh. Chr.  De Bapt. Chr. 2//PG 49. Col. 366.  … ο διαφθειρομμης τς τν δτων κενων φσεως — ср. церковнославянский перевод: «… не растлевающуся вод оных естеству» (Типикон, глава 48, первое «зри» под 6 января).  Ср., напр.:  Боровков И. И.  Как сделать «святую воду» и три чуда с ее помощью//Химия и жизнь. М., 1970. 3. С. 87–89.  Мы категорически не согласны с диак. Н. Денисенко, который в своей диссертации делает на основании слов Златоуста вывод о том, что над водой совершалось некое благословение в контексте специальной службы ( Denysenko   N.  The Blessing of Waters on the Feast of Theophany in the Byzantine Rite: Historical Formation and Theological Implications/Diss.: Catholic University of America. Washington (DC), 2008. P. 29–30, 39; в 2012 г. работа была выпущена издательством «Ashgate» в виде книги, озаглавленной «The Blessing of Waters and Epiphany: The Eastern Liturgical Tradition», но нам была доступна только рукопись диссертации): пассивное причастие в выражении Златоуста σμερον γιασθντων τν δτων указывает лишь на то, что «воды освящаются/освящены сегодня», но совершенно не требует предположения о сугубо литургическом характере этого освящения. При этом подобное предположение противоречило бы свидетельству Феодора Чтеца (см. ниже).

http://pravoslavie.ru/76587.html

Например, одна ветвь четыренадесятников на основании актов Пилата рассчитала, что Христос пострадал 25 марта (a. d. VIII kal. apr.) (Epiph. haeres. 50, 1). Вероятно, один из представителей этого направления в начале IV в., Трикен–тий (против которого писал Петр александрийский f 26 ноября 311) говорил: «Нам нет никакого дела до иудеев и их календаря, мы желаем только одного: совершать ежегодно воспоминание страдания Христова в то самое время, в какое предали совершать самовидца от начала» (т. е. в исторически точный день). 42 Предположение Weitzel " n, Hilgenfeld " a, Schurer " a etc., что Трикентий совершал пасху всегда 25 марта, не имеет для себя твердых оснований в сохранившихся фрагментах его полемики с Петром александрийским. По всей вероятности, Трикентий был протопасхит. Ср. Е. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafeln, S. 109, 116. (Д. Л.) — 463. 43 Эти слова четыренадесятников приводит св. Ипполит во фрагменте, сохранившемся в пасхальной хронике. (Д. Л.) — 464. 44 См.: ниже прим. 35. (Д Л.) — 467. 45 L. Duchesne, La question de la paque au concile de Nicee a Revue des questions historiques. t. XXVIII, 1880, p. 5–42. — В 1905 г. на сторону Дюшена самым решительным образом стали/. Schmid, Die Osterfestfrage auf dem ersten allge–meinen Konzil von Nicaa. Wien 1905, и авторитетный Ε. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafeln. Berlin 1905. Статья Дюшена у Швартца (S. 104) названа «epochenmachendes Aufsatz». Л.) — 468. 46 [В основе этого недоразумения лежит тот факт, что как четыренадесятни–ки праздновали пасху] в тот день, в который народ (иудейский) отлагал квасный хлеб, [следовательно, в один день с иудеями] так и лица, осуждаемые Никейским и Антиохийским соборами «праздновали пасху вместе с иудеями» [т. е. в один месяц с ними]. Находили, что в [Сирии] празднуют пасху ουδακτερον (Сократ I, 8. Созомен, I, 16). Антиюдаистическая черта сказалась и в окончательном решении вопроса о дне пасхи на Никейском соборе: «Да не будет у нас ничего общего с ненавистным (το χθστου) иудейским народом: мы приняли от Спасителя другой путь» — вот аргумент Константина Великого против [сирийской] церковной практики. На Никейском соборе, по выражению Евсевия, «восточные отступились от богоубийц (κυριοκτνων) и соединились с единоверными христианами» (Schurer, 230). 47

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=722...

часть Г. от православной, находится небольшой францисканский престол Богородицы Скорбящей (Stabat Mater). За престолом помещено скульптурное изображение Богородицы, пронзенной мечом (согласно предсказанию прав. Симеона Богоприимца, «и Тебе Самой оружие пройдет душу» (Лк 2. 35)). Скульптура является пожертвованием португ. кор. Марии I Браганцы (1778). Голгофа Часовня Главы Адамовой. Находится на нижнем уровне храма, под правосл. престолом Г. Согласно древней христ. традиции, распятие Спасителя совершилось на месте погребения Адама. Это предание, к-рое прослеживается с кон. IV в., было известно уже Оригену (ок. 185–254) (Orig. Comm. In Matth. 27. 3//GCS. Bd. 38. Tl. 2. S. 265. 3) и встречается у др. отцов Церкви. Так, Епифаний Кипрский (ок. 315–403) писал о том, что Христос омыл и очистил Своей кровью кости нашего праотца (Epiph. Adv. haer. 26. 5), об этом же упоминал блж. Иероним (Hieron. Ep. 46 (44)//PL. 22. Col. 484 sq.). Тогда же в иконографии появился сюжет «Воскрешение Адама» (Bagatti. 1977). Через стеклянное окно в глубине часовни видно расселину, по к-рой струя крови Христа достигла черепа Адама. Археологически установлено, что небольшое углубление в скале Г., почитаемое как «могила Адама», в эпоху имп. Адриана было закрыто опорной стеной и не могло служить объектом поклонения во II — нач. IV в. Строители эпохи имп. Константина Великого разобрали стену на 70 см ниже совр. пола пещеры, но архитектурно ее не оформляли (закладка пещеры выходила в нее необработанной стороной). В письменных источниках «часовня Адама» у подножия скалы упоминается с VII в. Пещера была вырублена искусственно; мнение Корбо о том, что она являлась частью храма Венеры, археологически не подтвердилось: вход в пещеру прорублен через опорную кладку эпохи имп. Константина, внутри она не оштукатурена и не имеет граффити раннехрист. эпохи. Оформление пещеры как св. места усилиями свт. Модеста, патриарха Иерусалимского, возможно, происходило после 614 г.; ранневизант. серебряный экран был похищен в 614 г., что позволило патриарху Модесту разобрать обводную кладку имп.

http://sedmitza.ru/text/414272.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010