| 3), так и рукописных данных и древних вост. переводов было убедительно доказано, что в изначальном тексте «Анкората» помещался Никейский Символ с небольшими изменениями, на к-рый Е. К. опирался при изложении своего пространного символа, а впоследствии переписчики заменили его на уже известный им Никео-Константинопольский Символ, принятый II Вселенским Собором (см.: Schwartz. 1926. S. 85-87; Badcock. 1938. P. 186-187; Ritter. 1965. S. 162-169; Palachkovsky. 1966. P. 265-273; Weischer. 1978. S. 411-412; против теории интерполяции см.: GCS. Bd. 25. S. 146 (Not.); Ortiz de Urbina. 1964. S. 211). 2-й символ (гл. 119. 3-12) был составлен самим Е. К. как пространное изложение и истолкование Никейского Символа ( Schaff. 1877. P. 35; Badcock. 1938. P. 187; Weischer. 1978. S. 409). На его основе неизвестный автор составил «Толкование на Символ», приписываемое свт. Афанасию Великому (Interpretatio in symbolum//PG. 26. Col. 1232; Schaff. 1877. P. 38). 2. «Панарий», или «Ковчег» (Πανριον; Panarion, др. название: Adversus haereses (Против ересей); CPG, N 3745; PG. 41. Col. 173-1200; 42. Col. 9-832; Oehler. 1859-1861; GCS. Bd. 25. S. 153-464 (haereses 1-33); 31. S. 5-523 (haereses 34-64); 37. S. 2-526 (haereses 65-80); рус. пер.: Творения... Ч. 1-5). Направленный против 80 ересей трактат должен был служить читателю своего рода «ларцом с противоядиями» (κιβτιον ατρικν) против «укусов» еретиков ( Epiph. Adv. haer. Praef. I 1. 2). Он был написан в 375-377 гг. (см.: Ibid. Praef. II 1. 2; Ibid. 48. 2; 66. 20) по просьбе Акакия и Павла - архимандритов мон-рей в Халкиде и Берое Сирийской, попросивших Е. К. дать им подробное описание и опровержение всех ересей, упомянутых в предыдущем сочинении (их послание к Е. К. приводится в начале трактата: Ep. ab Acacio et Paulo//GCS. Bd. 25. S. 153-154; см. также: Epiph. Adv. haer. Praef. I. Titul.//Ibid. S. 155). В предисловии Е. К. излагает план сочинения, состоящего из 3 книг, в которых последовательно в хронологическом порядке рассматриваются и опровергаются 80 ересей, после чего излагается правосл. |
| Pastor. III 8. 2); это предстояние М. перед небесным жертвенником также связывают с его служением на благо человеческого рода. Ориген, толкуя Книгу Иисуса Навина, говорит, что явившийся после смерти Моисея Иисусу «вождь воинства Господня» (ср.: Нав 5. 14) - М., к-рому (τ ρχιστρατγ τ Μιχαλ) Бог передает заботу о Своем народе (PG. 12. Col. 821D). Ориген также полагал, что уверовавший во Христа человек помещается под покровительство М., однако если он впадает в грех, то передается под покровительство меньшего (ποδεστερον) ангела ( Orig. Comm. in Matth. 14. 21); это, возможно, свидетельствует о том, что Ориген считал М. главой ангелов. В сочинении Оригена «О началах» отражена роль М. как небесного попечителя о людских молитвах, в то время как «наблюдение за войнами» отнесено к ведению Гавриила ( Orig. De princip. I 8. 1-3). Арх. Михаил. Миниатюра из Минология имп. Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 168) Арх. Михаил. Миниатюра из Минология имп. Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 168) В Толковании на Книгу прор. Даниила Ипполита Римского также присутствует традиционное понимание роли М.- заступника Израиля: «Кто же, спрашивается, этот Михаил, как не ангел, приставленный к этому народу, как сказано Моисею... Сей-то ангел, когда Моисей нес в Египет своего необрезанного отрока, и противостал ему «на стану». Ибо не надлежало, чтобы Моисей, будучи посредником закона и провозвестником завета отцов, имел необрезанное дитя...» ( Hipp. In Dan. IV 40; ср.: Дан 10. 12-21; Исх 4. 24-26). Свт. Епифаний Кипрский применяет упоминание М. в Иуд 8-11 к обличаемым им еретикам, которые хулят святыню, в отличие от М., не смевшего произнести «слова хульного» в споре с диаволом ( Epiph. Adv. Haer. 26. 11. 4-6). Толкуя рассказ о спасении трех отроков в печи (Дан 3), свт. Епифаний утверждает, что они прославляли Св. Троицу, а призыв «благословите, все дела Господни, Господа» (Дан 3. 57) относится к небесным силам: «...чтобы Гавриил и Михаил благословили Отца и Сына и Святого Духа» (να Γαβριλ κα Μιχαλ ελογσ πατρα κα υν κα γιον πνεμα - Epiph. |
| Hist. eccl. IV 12). Однако в трудах самого К. термин «подобосущие» никогда не используется, и к.-л. следов омиусианства в них нет. Но, видимо, именно его близостью к партии Василия Анкирского и следует объяснять настороженное отношение к К. со стороны последовательных сторонников никейского вероисповедания, равно как и младших современников - блж. Иеронима, к-рый отзывается о К. в неуважительном тоне, и Сократа Схоластика, к-рый утверждает, что ко времени Вселенского II Собора К. «уже покаялся и стал единосущником» ( Socr. Schol. Hist. eccl. 5. 8). Собор открылся 27 сент., а 29 сент. Акакий Кесарийский представил ему свое исповедание веры. Но, обнаружив, что оно не имеет шансов быть принятым, он, заручившись поддержкой Леоны, отказался от участия в заседаниях, расколов Собор на 2 части. Одним из предлогов для выхода из состава Собора для Акакия стал факт участия в нем К., к-рого он изверг из сана (Феодорит ошибается, когда пишет, что еп. Акакий под предлогом присутствия К. отказался участвовать в Соборе с самого начала: Theodoret. Hist. eccl. 2. 26; подробнее см.: Socr. Schol. Hist. eccl. 2. 39-40; Sozom. Hist. eccl. 4. 22; Epiph. Adv. haer. 73. 23-26). Оставшаяся с Василием часть Собора (ок. 110 епископов - больше, чем акакиан) приняла решение о низложении Акакия, Евдоксия и их сторонников и выбрала на Антиохийскую кафедру пресв. Аниана (см.: Болотов. Лекции. Т. 3. С. 76-78). Сан К., наоборот, был подтвержден - согласно свт. Епифанию, он, вернувшись в Иерусалим, даже рукоположил на Кесарийскую кафедру еп. Филумена ( Epiph. Adv. haer. 73. 37. 5). Но партия акакиан и не думала сдаваться: еп. Аниан был немедленно схвачен Леоной и отправлен в ссылку, а сам Акакий и его единомышленники, прибыв в К-поль, сумели склонить на свою сторону имп. Констанция ( Socr. Schol. Hist. eccl. 2. 41; Sozom. Hist. eccl. 4. 23; Theodoret. Hist. eccl. 2. 27), к-рый позволил им собрать в 360 г. свой Собор. Этот Собор низложил ряд епископов, включая К., Василия Анкирского, Неону Селевкийского (как епископа города, где прошел неугодный им Собор), а также К-польского архиеп. |
| культур - варварство, скифство, эллинизм, иудаизм и самарянство (см. Adv. haer. Prooem. 3; Adv. haer. 1-4, 9), и даже называет их «матерями ересей» (μητρες αρσεων - см.: Ancor. 12. 7-8; ср.: Anacephalaeosis//GCS. Bd. 25. S. 162), однако, вероятно, употребляет это понятие в нейтральном смысле «религиозного состояния человечества» ( Moutsoulas. 1966. P. 365, 368, 371). Основное внимание Е. К. сосредотачивает на тех ересях, к-рые возникли после пришествия Христа. Он полагает, что хотя они и называются «домашними» (οκειακο), однако в действительности суть «незаконнорожденные дети» (νθοι), родившиеся от «смешанных браков», и «злые враги» (δεινο χθρο) Церкви, ибо «не принадлежат к истинной вере апостолов Господних» ( Epiph. Ancor. 116. 7). Все т. н. христианские ереси хотя и не совсем чужды Завета и наследия Христова, но не получили «приданого от Слова» и не приняли «гостеприимства Духа Святого» (De fide. 6); они сами отделились от Церкви и имеют «только имя Христово, но не веру» Его (Adv. haer. Prooem. 4). По определению Е. К., всякая ересь есть «зловерие» (κακοπιστα), к-рое «хуже неверия», поскольку от неверия можно исцелиться, приняв истинную веру, а зловерие неисправимо (Ancor. 9. 1). Ереси утратили истину, уклонившись «направо или налево» от «царского пути», к-рым шествует Церковь, и блуждают «по бездорожью заблуждения» (Adv. haer. 59. 12). Происходят они, с одной стороны, от излишнего любопытства в богопознании - попыток проникнуть в «глубины Божии» без опытного просвящения Св. Духом (Ancor. 12. 6; 14. 4) и преступая границы «апостольской веры и учения апостолов» (Adv. haer. 77. 37). С др. стороны, ереси возникают из злоупотребления языческой философией и ученостью, ярким примером чему могут служить оригенизм и арианство (см.: Ibid. 64. 65, 72; 69. 71; 76. 2 и др.; см. также: Schneemelcher. 1962. S. 924-925). Существенную роль в происхождении ересей, к-рые Е. К. называет вратами ада, тщетно пытающимися одолеть Церковь Христову ( Epiph. Ancor. 9. 6), играет сам «отец лжи» - диавол (Ibid. |
| 1988. P. 43), епископы острова, хорошо знавшие о строгой подвижнической жизни Е. К. и его твердых правосл. убеждениях, избрали его архиепископом ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 16; ср.: Vita S. Epiphanii. 34//PG. 41. Col. 68). Вероятно, не последнюю роль в этом избрании сыграл прп. Иларион, пользовавшийся большим уважением у предыдущего Кипрского архиепископа ( Sozom. Hist. eccl. V 10. 4; ср.: Vita S. Epiphanii. 33//PG. 41. Col. 66). Констанция, в к-рой располагалась кафедра Е. К., к тому времени представляла собой большой столичный и портовый город, разрушенный в результате землетрясений 332 и 342 гг. и заново отстроенный имп. Констанцием (древнее название города, Саламин, также употреблялось еще при жизни святителя - Epiph. Adv. haer. 51. 24. 5; De mensur. et pond. 21//PG. 43. Col. 276; Hieron. Ep. 108. 6). Хотя формально Кипрская Церковь подчинялась тогда Антиохийскому митрополиту, ее фактическим правителем был архиепископ Констанции. В результате деятельности Е. К. на посту архиепископа сложились благоприятные условия для обретения Кипрской Церковью автокефалии, к-рую она получила на Вселенском III Соборе 431 г. вскоре после смерти Е. К. ( Mansi. T. 4. Col. 1465-1468; Εγγλεζκη. 1983. Σ. 12-18, 42-46; Dechow. 1988. P. 48). Епархия Е. К. была столь обширна, что он, следуя местному обычаю, дозволял епископам, в частности Филону и Феопрепию, епископам Карпасийским, рукополагать пресвитеров, диаконов и иподиаконов в отдаленных частях острова ( Epiph. Ep. Ioan. Hieros. 2). По сообщению Созомена, очень скоро Е. К. заслужил всеобщую народную любовь за заботу о местных жителях и о приезжих ( Sozom. Hist. eccl. VI 32). В Констанции он начал строительство кафедральной базилики, впосл. носившей его имя ( Karageorghis. 1969. P. 197-198). Предметом особого внимания Е. К. являлось монашество, пробуждение которого на Кипре было связано с деятельностью прп. Илариона, умершего в 371/2 г. в отшельническом уединении в пещере недалеко от Пафоса; в 372 г. Е. К. написал небольшое послание в его похвалу, имевшее широкое распространение (см.: Hieron. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЕДИНОСУЩИЕ [греч. μοουσιτης; лат. consubstantialitas], один из важнейших терминов в христ. богословии, имевший решающее значение в истории триадологических споров IV в. Прилагательное «единосущный» (μοοσιος) как богословский термин представляет собой завершение догматической деятельности Вселенского I Собора , синтез его учения о Втором Лице Пресв. Троицы. Происхождение Термины «Е.» и «единосущный» отсутствуют в Библии и были восприняты христ. богословием из античной философии. В древнегреч. языке слова, начинающиеся с μο-, указывают на то, что несколько субъектов владеют одним предметом или качеством. Напр., μοϒενες - лица, принадлежащие одному и тому же роду; μδοξοι - люди, к-рые придерживаются одних и тех же догматических убеждений. Соответственно μοοσιος (единосущный) - субъект, обладающий с кем-либо одинаковой сущностью . Так, Гераклит полагал, что душа человека единосущна (μοοσιος) и единородна мировой душе и после смерти тела возвращается в нее ( Theodoret. Curatio. 5. 23). Применительно к единству сущности в Пресв. Троице это определение изменяется, т. к. в Боге, исходя из понимания единства Божия, мыслимо только нумерическое единство в смысле тождества, равенства, а не собирательное видовое единство, к-рое реально распределено между неск. субъектами и воспринимается только как логическое. Это означает, что сущность в Отце, в Сыне и в Св. Духе одна и та же, а не просто одинаковая. Вместе с тем единство в понятии μοοσιος не сводится только к значению тождества (ταυτοσιον), «чтобы этим словом, некоторыми употребляемым, не уподобиться Савеллию» ( Epiph. Adv. haer. 56. 7), но предполагает неск. обладающих субъектов, т. к. можно быть единосущным только кому-либо другому, но не себе самому. В гностических текстах Впервые специальное богословское применение термин нашел у гностиков. Так, Валентин с помощью термина μοοσιος указывал на природное единство Демиурга и проч. живых существ, а также на взаимное отношение эонов ( Iren. Adv. haer. 1. 5. 1; 1. 5. 5). Ермоген представлял материю единосущной (consubstantialis) Богу ( Tertull. Adv. Herm. 44). Птолемей в письме к Флору замечает, что природе Бога свойственно производить предметы «подобные Ему и единосущные с Ним» (ap. Epiph. Adv. haer. 33. 7. 8). В целом в гностической лит-ре термин «Е.» может обозначать идентичность существа между производящим и производным, между предметами, произведенными из одного и того же вещества, и в парах сизигии ( Beatrice. 2002. P. 249). В таком понимании гностические системы предполагали общность существенных признаков в единосущных предметах, однако эта общность не вела к их онтологическому равенству ( Спасский. 1914. С. 77-78). В гностических текстах термин «Е.» не применяется в области триадологии и никак не указывает на отношения между Отцом и Сыном. У антитринитариев |
| Антигностической полемике посвящены трактаты Тертуллиана «Против Маркиона», «Против валентиниан», «Против Гермогена», «О плоти Христа», «О воскресении плоти» и «Обвинительная речь против еретиков», где наиболее систематически излагается его антигностическая аргументация. Основу позиции Тертуллиана составляет утверждение, что христ. учение восходит к Самому Христу и апостолам, и потому всякое учение, несогласное с учением Христа и апостолов, ложно ( Tertull. De praescript. haer. 21). Мч. Ипполит Римский, к-рого свт. Фотий , патриарх К-польский, называл учеником сщмч. Иринея ( Phot. Bibl. Cod. 121), рассмотрел ряд гностических систем в соч. «Опровержение всех ересей». Согласно сообщениям Евсевия , еп. Кесарийского, блж. Иеронима Стридонского , свт. Фотия ( Euseb. Hist. eccl. VI 22; Hieron. De vir. illustr. 61; Phot. Bibl. Cod. 121), мч. Ипполит посвятил проблеме Г. еще одно сочинение, к-рое они называют «синтагмой». Текст этого сочинения не сохранился, однако предполагается, что он может быть восстановлен на основании последней, 10-й кн. «Опровержения» (Frickel). По мнению мч. Ипполита, Г. был порожден не христианством, но «языческой премудростью», к-рую гностические учителя исказили до неузнаваемости, приспособив ее для своих целей. Поэтому 1-я часть «Опровержения» (книги 1 и 4) посвящена описанию дохрист. «заблуждений», т. е. философских, магических, астрологических учений и нек-рых мистериальных культов. В книгах 5-9 мч. Ипполит дает описание более 30 гностических систем. Кн. 10 представляет собой положительное изложение христ. учения, предваряемое обобщением всего ранее сказанного о ересях. Свт. Епифаний, еп. Кипрский, в соч. «Против ересей» предпринял попытку описать все известные ему еретические движения, в т. ч. и гностические, и установить между ними генетическую связь. При этом он не только сохранил фрагменты утраченных сочинений др. церковных ересиологов, но и привел многочисленные выдержки из сочинений гностиков, а также описал собственный опыт общения с нек-рыми из них ( Epiph. Adv. haer. I 2). Сокращенная редакция этого сочинения (Recapitulatio), составленная вскоре после смерти свт. Епифания, стала впосл. источником для более поздних христ. авторов, обращавшихся к истории еретических движений. Среди приводимых Епифанием выдержек из гностических сочинений наибольшую ценность для исследования Г. представляет «Послание к Флоре», составленное валентинианином Птолемеем ( Epiph. Adv. haer. XXXIII 3). |
| Епифания, в главе о ереси коллиридиан (Epiph. Adv. haer. 79, 4//PG 42, 745A.). Ибо старицами были шестидесятилетние женщины, из числа которых поставлялись диакониссы, как говорит ап. Павел и как сказано в примеч. к VI Всел. 40 (прочти его). А это правило запрещает рукополагать стариц и председательниц над остальными женщинами. Эти старицы упоминаются и в гл. 57 кн. 2 «Апостольских постановлений: «...девы, вдовицы и старицы пусть стоят или сидят впереди всех» (PG 1, 733A.). И Павел особо упоминает о них в Послании к Титу: Чтобы старицы также одевались прилично святым, не были клеветницы, не порабощались пьянству, учили добру; чтобы вразумляли молодых ( Тит.2:3 ). Удивляюсь, как некоторые, из-за того что сказано прилично святым (ιεροπρεπες), утверждали, что это жены пресвитеров и иереев. Это неверно, потому что апостол, говоря: чтобы вразумляли молодых, ясно показал, что под πρεσβτιδας он подразумевает стариц, как и выше он назвал словом πρεσβτας старцев, а не пресвитеров. Словом πρεσβτιδας называет стариц-монахинь и правило VI Всел. 46. А уже упомянутый Епифаний в главе о 79-й ереси говорит, что старицами именовались старейшие из вдов (Epiph. Adv. haer. 79.4//PG 42, 745A.). Смотри также примеч. 3 к I Всел. 19. 158 Обрати внимание: как пишет Евстратий в своем сочинении «О таинствах» (с. 284), в то время Святой Хлеб хранили по разным причинам. Во-первых, для того чтобы христиане причащались по средам и пятницам, а также в другое время, когда хотели (поскольку литургия совершалась не каждый день). Так было и на Востоке, как говорит Василий в письме к Кесарии, жене патриция (Basil. Мадп. Ер. 93//PG 32, 484В-485В.), и на Западе, как свидетельствуют Киприан в 56-м письме и Иероним в письме к Паммахию, вплоть до времени императоров-христиан. Во-вторых, ради больных. В-третьих, ради путешествующих. В-четвертых, ради отшельников. В-пятых, по словам св. Иустина (1-я апология христиан), чтобы посылать Святые Тайны через диакона тем, кто не был на литургии из-за недуга или по другой уважительной причине (Just. |
| О происхождении Валентина и раннем периоде его жизни достоверно ничего не было известно уже к времени свт. Епифания. Существовало только устное предание о том, что он был рожден где-то на средиземноморском побережье Египта и получил греч. образование в Александрии ( Epiph. Adv. haer. 31. 2). Согласно сщмч. Иринею ( Iren. Adv. haer. III 4, 3) и Евсевию Кесарийскому ( Euseb. Hist. eccl. IV 11), при св. Гигине (ок. 138-142/149) Валентин был уже в Риме, где жил и учил еще при св. Аникете (ок. 155-166) (ср.: Clem. Alex. Strom. VII 17. 106). По сообщению Тертуллиана, Валентин порвал с Церковью из-за неудавшейся попытки стать Римским епископом ( Tertull. Adv. Val. 4). В др. месте Тертуллиан говорит, что Валентин пришел в Рим при св. Елевферии (ок. 175-189) и к этому времени относится его разрыв с Церковью ( Tertull. De praescr. haer. 80). Однако, согласно свт. Епифанию, это произошло, когда Валентин, покинув Рим, прибыл на Кипр ( Epiph. Adv. haer. 31. 7). Оппоненты Валентина оценивали его как наиболее образованного и одаренного из еретиков ( Tertull. Adv. Val. 4; ср.: Hieron. Comm. in Os. II 10). Из лит. наследия Валентина сохранились фрагменты 3 посланий ( Clem. Alex. Strom. II 8. 36; II 20. 114; III 7. 59), 2 проповедей (Ibid. IV 13. 89-90; VI 6. 52) и гимн ( Hipp. Refut. VI 37; о гимнографическом творчестве Валентина сообщается также в: Tertull. De carn. Chr. 17. 1; Orig. Hom. in Job. 21. 12; Can. Murat. 81-85). Еще одно сочинение Валентина - «О трех природах» (Περ τριν φσεων) - известно только по названию, упоминаемому в сохранившемся фрагменте трактата Анфима Никомидийского «О святой Церкви» (CPG, N 2802). Основные черты учения Валентина, восстанавливаемого на основании этих фрагментов, состоят в следующем: тварный мир есть несовершенный образ «живого эона» (το ζντος ανος - Clem. Alex. IV 13. 90) и представлен как исходящая из божественной «бездны» (βυθς) и ниспадающая до «плоти» (σρξ) вереница элементов ( Hipp. Refut. VI 37); сотворенному ангелами человеку дано от Бога «семя высшей сущности» (σπρμα τς νωθεν οσας - Clem. Alex. Strom. II 8. 36; ср.: Ibid. IV 13. 89); однако сердце человека, наполненное злыми духами, к-рые заставляют его следовать дурным желаниям, может быть очищено только посещением «единого благого» (ср.: Мф 19. 17) Отца, уже явленного через Сына ( Clem. Alex. Strom. II 20. 114). Особенности представлений Валентина об откровении дополняет его идея об общности содержания церковных и мирских книг ( Clem. Alex. Strom. VI 6. 52), а также свидетельства о визионерском характере его проповеди ( Hipp. Refut. VI 42; ср.: βλπω, νο в его поэзии - Hipp. Refut. VI 37). |
| 41. Col. 119), поскольку имели достаточно средств, чтобы отправить Е. К. на учебу в Александрию ( Nautin. 1963. Col. 618; ср.: Epiph. Adv. haer. 26. 17). Он не продвинулся далеко в занятиях светскими науками, о чем свидетельствуют простота стиля его сочинений, отсутствие в них точных сведений о греч. философии и точных цитат из классических авторов ( Schneemelcher. 1962. S. 923-924). Однако, по сообщению блж. Иеронима, Е. К. имел блестящие способности к изучению языков: он овладел греч., сир., евр., копт. и лат. языками ( Hieron. Adv. Rufin. 2. 22; 3. 6). В Египте Е. К. познакомился со знаменитыми подвижниками и «был наставлен лучшими монахами» ( Sozom. Hist. eccl. VI 32), наиболее известными из которых были преподобные Антоний Великий и Пахомий Великий . Е. К. мог знать их обоих ( Dechow. 1988. P. 32): прп. Антоний был духовным отцом прп. Илариона Великого ( Hieron. Vita Hilar. 3-4), палестинского монаха (впосл. игумен), к-рый стал духовным отцом Е. К.; так что Е. К. мог воспринять учение прп. Антония или непосредственно от него, или через прп. Илариона, оказавшего огромное влияние на духовное формирование юного Е. К. ( Schiwietz. 1913); с ним Е. К. связывала длительная дружба вплоть до смерти прп. Илариона ( Hieron. Vita Hilar. 1; Vita S. Epiphanii. 33//PG. 41. Col. 66). Предполагают, что Е. К. долгое время подвизался в одном из егип. мон-рей, организованном по уставу прп. Пахомия Великого ( Nautin. 1963. Col. 618; Riggi. 1966. P. 101); здесь Е. К. мог воспринять отрицательное отношение прп. Пахомия к Оригену ( Dale. 1887. P. 146; что, впрочем, спорно в отношении самого прп. Пахомия - Lipsius. 1880. P. 150; Dechow. 1988. P. 33-34, 102-104). Вероятно, Е. К. был знаком с егип. монахами-оригенистами ( Dechow. 1988. P. 34). В ранние годы в Египте Е. К. встретился с представителями гностических ересей (см. Гностицизм ), опровержение учения к-рых он написал впосл.: гностиками «вольных нравов» ( Epiph. Adv. haer. 26. 17. 4-9), сифитами (Ibid. 39. 1. 2), последователями Иеракса (Ibid. |
|
|
