| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла МОНАРХИАНСТВО [От греч. μνος - «один» и ρχ - «начало»], наименование, используемое для обозначения богословских течений раннехрист. периода, отстаивавших учение о едином Боге как об одном субъекте (Монаде). Появление термина «монархиане» (vanissimi isti monarchiani) связано со свидетельством Тертуллиана , который рассматривал еретика-патрипассианина Праксея и его сторонников как приверженцев учения о Божественной «монархии» (monarchiam, inquiunt, tenemus) ( Tertull. Adv. Prax. III 3; V 10). В совр. научной лит-ре наблюдаются расхождения в использовании термина «монархианство». Если Г. Барди и К. Хубер считают его применимым только по отношению к течениям модалистов (патрипассиан, савеллиан), отрицавших онтологические различия между Лицами Пресв. Троицы и рассматривавших Христа как воплощенного Бога Отца ( Bardy. 1929. Col. 2194-2195; H u ber. 1962. S. 534), то др. исследователи считают модализм лишь одной из форм М., относя к этому направлению также адопцианство (динамизм), в рамках к-рого Христос рассматривался как простой человек, через Которого действовала Божественная Сила (см., напр.: Болотов. Лекции. Т. 2. С. 308; Kelly. 1968. P. 115; Simonetti. 1993. P. 217; Idem. 2006. P. 7). Несмотря на различия в христологии, сторонники обоих течений отстаивали учение о Боге как о Монаде, пытаясь т. о. преодолеть парадоксальный характер новозаветного Откровения, включающего одновременно и учение о Боге Отце как о едином Боге (Ин 17. 3), и свидетельство о том, что Сам Христос является Богом (Ин 20. 28). Сходное с адопцианским учение об Иисусе Христе как о простом человеке, достигшем нравственного совершенства через исполнение Закона, было характерно уже для иудеохрист. течения эбионитов ( Euseb. Hist. eccl. III 27; Hipp. Refut. VII 22). Керинф , представитель раннего гностицизма , придерживался сходной доктрины, при этом он использовал имя «Иисус» для обозначения человека, а имя «Христос» считал приложимым к действовавшей через Него Божественной Силе, соединившейся с Иисусом в момент крещения ( Hipp. Refut. VII 21; Epiph. Adv. haer. 28. 1). Модалистская доктрина приписывается в некоторых источниках монтанистам ( Hipp. Refut. VIII 12; см. Монтанизм ), что, однако, входит в противоречие с др. свидетельствами ( Epiph. Adv. haer. 48. 1). |
| 8), ангельскую Трисвятую песнь (гл. 10, 26) и множество цитат из Свящ. Писания. Особенно доказывает божественность Св. Духа (гл. 5-7), равно как и Сына (гл. 45-63), а также единосущие Сына (гл. 65-71) и Св. Духа (гл. 72-74) с Богом Отцом. В главах 12-13 Е. К. приводит список 80 ересей, опровержение которых составляет содержание его следующего сочинения - «Панарий»; в главах 27-38 он обсуждает догмат о воплощении Сына и возвращается к этому вопросу в главах 75-82 в связи с полемикой против аполлинаристов. В главах 83-100 раскрывается церковное учение о воскресении тел против мнений язычников (гл. 83-86) и оригенистов (гл. 87-100). Затем автор призывает верующих прилагать все усилия для обращения язычников и критикует языческую религию и культ (гл. 101-109). Он также опровергает учения манихеев и маркионитов о несправедливом и злом Боге ВЗ, раскрывает причины неверия иудеев во Христа и изобличает учение савеллиан, ариан и пневматомахов, приводя новые свидетельства из Свящ. Писания и призывая читателей быть твердыми в вере (гл. 110-118). В конце он приводит 2 символа веры, к-рые рекомендует использовать при Крещении. 1-й и более краткий (гл. 118. 9-13) вызвал большую дискуссию среди ученых. По одной версии, это крещальный символ, бывший в ходу в Констанции Кипрской, кафедральном городе Е. К., принятый незадолго до его избрания епископом и введенный II Вселенским Собором с небольшими изменениями в качестве крещального символа для всей Церкви ( Schaff. 1877. P. 33; Quasten. 1986. P. 387). По др. версии, изначально это был крещальный символ Иерусалимской Церкви (ср.: Epiph. Ancor. 118. 14. 1-2), отредактированный ок. 362-364 гг. свт. Кириллом Иерусалимским; этот символ был хорошо знаком Е. К., к-рый и перенес его на Кипр ( Hort F. J. A. Two Dissertations: The Constantinopolitan and Other Eastern Creeds in the 4th Cent. Camb., 1876. P. 72-150). Однако впосл. обе теории подверглись жесткой критике, в результате чего как на основании внутр. критериев (ср.: Epiph. Ancor. 118. 14. |
| 300 монахов-оригенистов, к-рые были вынуждены искать прибежища в др. странах (Ibid. 7; Sulp. Sev. Dial. 1. 7). Многие из них обосновались в Иерусалиме, 80 - в Скифополе ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 7; Hieron. Adv. Rufin. 3. 18; Sozom. Hist. eccl. VIII 13. 1). Через неск. месяцев ок. 50 из них, включая пресв. Исидора и «Длинных братьев», прибыли в К-поль, где подали жалобу на еп. Феофила императору и К-польскому епископу, к-рым в то время был свт. Иоанн Златоуст ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 7; Sozom. Hist. eccl. VIII 13; Socr. Schol. Hist. eccl. VI 9). Между тем еп. Феофил, поняв, что дело может дойти до разбирательства в К-поле, решил опередить противников. Он направил епископам Палестины и Кипра послание, составленное Нитрийским Собором 400 г. ( Theoph. Alex. Ep. synod. Palest. et Cypr.), чтобы заручиться поддержкой как можно большего числа вост. епископов в борьбе с оригенистами. В сопроводительном письме к Е. К. еп. Феофил призвал его созвать Собор кипрских епископов для осуждения Оригена, а также как можно скорее с верными людьми отправить соответствующее соборное послание в К-поль, Исаврию и Памфилию, чтобы подготовить почву для осуждения лидеров оригенистов, направлявшихся в К-поль ( Idem. Ep. Epiph.). Получив письмо еп. Феофила, Е. К. очень обрадовался и поспешил написать блж. Иерониму, попросив его перевести это послание на латынь, чтобы отправить его в Рим ( Epiph. Ep. Hieron.). Когда в кон. 400 г. ( Dechow. 1988. P. 409) или в сент. 401 г. ( Nautin. 1963. Col. 624) на празднике обновления храма в Палестине состоялся Собор палестинских епископов, в то же самое время Е. К. созвал Собор кипрских епископов, осудивших Оригена; он пожелал лично отвезти соборное постановление в К-поль. Дождавшись благоприятного для плавания времени, весной 402 г. (Ibid. Col. 624; др. даты: зима 402 г.- Schneemelcher. 1962. S. 913, или весна 403 г.- Dechow. 1988. P. 409, 411) Е. К. отправился в К-поль для того, чтобы сместить свт. Иоанна Златоуста с К-польской кафедры и лишить оригенистов его покровительства ( Sozom. |
| Замечательно, что Афанасий свое опровержение ариан начинает с разбора этого изречения. Евсевий никомидийский в письме к Павлину тирскому исходный пункт для своих рассуждений также берет отсюда. 16 Theodor., H. E., 1, 4: «послание Александра алекс. к Александру константиноп.: «сведение (об этом) я получил поздно». 17 По указанию Епифания (Haer., 69, 3), Мелетий сделал этот донос; вернее, однако, известие, сохранившееся у Геласия Кизическаго (Migne, gr. s., t. 85, c. 1227), что пресвитер Коллуф первый обратил внимание на заблуждение Ария. В подписях под окружным посланием Александра Коллуф занимает первое место (Migne ib., t. 18, c. 577). 19 Socr., H. E., 1, 5. На такое начало своего разрыва с Александром, указывает сам Арий в своем письме к нему, где, перечислив разные ложные мнения о Троице, он продолжает: «ты сам, блаженный папа, среди церкви и собора многократно опровергал утверждающих это и т. д. (Epiph. haer., 69, 7). 20 Sozom. H. E., 1, 15. Епифаний говорил об осуждении Ария и изгнании его из города, однако замечаем, что Арий долгое время медлил в городе (Epiph. Haer ., 79, 3. 4.)». Епифаний, несомненно смешивает события. 22 Мареот – небольшое поселение на берегу озера Мореа, находившееся вблизи Александрии и в церковном отношении подчиненное алекс. епископу 23 Migne gr. s., t. 18. c. 577: Все духовенство Александрии, включая Мареот, состояло из 45 пресвитеров и 56 диаконов. 24 См. Sozom., H. E. 1, 15 – вообще более осведомленный в истории этих событий и, вероятно, пользовавшийся каким-либо арианским источником. 25 Socr., H. E., 1, 6: «желая возобновить давнюю, забытую от времени свою злонамеренность (Александр об Евсевии)». 27 Александр, по крайней мере, не скрывает своего негодования на Евсевия: «как будто на нем (Евсевии) лежит вся тяжесть Церкви» (Socr. H. E., 1, 6.). 29 Георгий, родом александриец (Philost., H. E. 8, 18) – рукоположенный в пресвитеры Александром. 31 Оно помещено у Сократа (Н. Е., 1, 6). – По всем видимостям это древнейший документ, относящийся к арианским движениям: в нем Александр очень кратко излагает учение Ария и столь-же кратко опровергает его; он пишет с полной уверенностью в правоте своего дела и, извещая об осуждении Ария и его сторонников, нимало не сомневается в том, что решение собора будет готовно принято всею церковью. |
| Magn. Ep. 114, 125, 140), в конце жизни высказался за включение в Символ «славословия» Св. Духу ( Idem. Ep. 258. 2). Один из главных участников II Вселенского Собора, свт. Григорий Богослов , свидетельствовал о том, что отцы Собора были верны Никейскому Символу, но «детализировали недостаточно сказанное» в нем о Св. Духе ( Greg. Nazianz. Ep. 102//PG. 37. Col. 193). Эти два святых отца в основном и подготовили в десятилетие, предшествовавшее II Вселенскому Собору, прибавления к Никейскому Символу. Свт. Василий обосновывал «споклоняемость» Св. Духа Отцу и Сыну и Его «господственность» ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9-24). Свт. Григорий называл Св. Духа Господом ( Greg. Nazianz. Or. 41. 11). Обращает на себя внимание близость к Н.-К. С. в. символа Иерусалимской Церкви, как его реконструируют по тексту огласительных бесед свт. Кирилла Иерусалимского (ок. 350; Суг. Hieros. Catech. V (append.)//PG. 33. Col. 533). Напротив, почти тождественный Н.-К. С. в. символ, приведенный свт. Епифанием Кипрским в «Анкорате» (374; Epiph. Ancor. 118), не является основой Н.-К. С. в., как часто утверждалось ( Quasten. 1987. P. 544): те элементы текста, которые совпадают в Символах 381 и 325 гг., отсутствуют в древнем эфиоп. переводе и, что еще важнее, в том пространном символе, к-рый здесь же предлагает сам свт. Епифаний ( Epiph. Ancor. 119), и являются достаточно грубой позднейшей интерполяцией, заменившей в тексте свт. Епифания Никейский Символ на Н.-К. С. в. ( Спасский. 1914. С. 594-596). В Символе 381 г. отражены и интенсивные тринитарные споры 341-360 гг., когда многочисленные Соборы пытались заменить Никейский Символ новыми символами, к-рые, будучи в той или иной мере арианскими, часто включали вполне правосл. выражения. При переработке Символа в 381 г. использовались и частные изложения Символа 325 г., сделанные в предшествующие десятилетия православными,- не с целью заменить Никейский, но для того чтобы дать ответ на возникавшие новые вопросы. Символ 325 г., представлявший собой μθημα, вероучительный текст, состоявший из положительных утверждений и анафематизмов, перерабатывался в крещальный символ, в к-ром не должно быть места анафематизмам. |
| Наиболее близкие к копт. версии цитаты из И. п. а. встречаются у Дидима Слепца ( Did. Alex. In Zach. 4. 11-14), который упоминает и сам памятник под названием «Пророчество Илии» (προφητεα το Ηλου) ( Idem. In Eccl. 235. 25-28) или «Апокалипсис Илии» (τοτο ν τ ποκαλψει Ηλα φρεται) (Ibid. 92. 6). Мн. христ. авторы считали 1 Кор 2. 9 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 34. 8) цитатой из апокрифа, связанного с именем прор. Илии, или непосредственно из И. п. а. (см., напр.: «in Secretis Eliae prophetae» - Orig. Comm. in Matth. 27. 9; «hoc est scriptum in Apocalypsi Heliae in apocryphis» - Ambrosiaster. Commentaria en Epistolam ad Corinthios Primam//PL. 17. Col. 205). Свт. Епифаний Кипрский связывает с именем прор. Илии цитату в Еф 5. 14 (παρ τ Ηλ) ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XLII 12. 3). Однако др. экзегеты атрибутируют ее иным пророкам - Исаии, Иеремии или неизвестному пророку (см., напр.: Hipp. In Dan. 4. 56). В апокрифическом Тита Послании приводится видение прор. Илии, в к-ром говорится о душах, мучающихся в геенне (NTApo. Bd. 2. S. 50-71). Такого сюжета в копт. И. п. а. нет. Возможно, его источником является др. апокрифическое сочинение. Напр., некий текст с именем прор. Илии упоминается в «Апостольских постановлениях» (Const. Ap. VI 16. 3). Кроме того, в древности были известны также сочинение иудейского писателя Евполема «О пророчестве Илии» ( Euseb. Praep. evang. IX 30. 1), гностическое сочинение с пророчествами от имени Илии ( Epiph. Adv. haer. 26. 13) и апокрифы о пришествии антихриста , перекликающиеся с И. п. а. ( Hipp. De Christ. et Antichrist. 15; др. греч. фрагмент подобного пророчества об антихристе от имени прор. Илии содержится в ркп. Paris. gr. 4. Fol. 288r, XIII в.), к-рые приписывались некоему пророку. К И. п. а. близко сочинение на евр. языке, сохранившееся в рукописи Monac. Hebr. 222, XV в. (изд.: Das Bet ha-Midrasch/Hrsg. A. Jellinek. Lpz., 1855. Bd. 3. S. 65-68; Buttenwieser M. Die hebräische Elias-Apokalypse und ihre Stellung in der apokalyptischen Literatur des rabbinischen Schrifttums und der Kirche. Lpz., 1897; Aus Israels Lehrhallen/Hrsg. A. Wünsche. Lpz., 1908. Bd. 2. S. 33-38; см. также: The Books of Elijah. 1979). Оно гораздо ближе к жанру апокалиптики, чем И. п. а. В тексте описан сон прор. Илии (3 Цар 19. 5), во время к-рого пророку является арх. Михаил и сообщает о последних днях. В серии видений архангел предрекает войны персид. царя против Израиля, появление Мессии и антихриста (носящего имя Гигит), наступление 40 лет благоденствия, победу над Гогом и Магогом , 40 дней Божия суда, воскресение мертвых, наказание нечестивых и вознаграждение праведных, а также явление нового Иерусалима с небес. Исследователи относят это сочинение к III в. по Р. Х. или к ранневизант. эпохе. Вероятно, оно повлияло на 5-ю книгу Варуха. Поскольку ряд тем и образов перекликаются с И. п. а., делались предположения о том, что оба сочинения восходят к общему источнику. Происхождение и датировка |
| Определенно можно говорить о принадлежности М. только 2 сочинений: сохранившегося лишь во фрагментах трактата «Против Астерия», цитируемого в полемических трудах Евсевия Кесарийского «Против Маркелла» и «Церковное богословие», а также послания М. Римскому еп. Юлию, к-рое включил в свой трактат «Панарион» свт. Епифаний Кипрский. В научной лит-ре утвердилось мнение о принадлежности М. трактата «О святой Церкви» (De sancta Ecclesia), автором к-рого считался первоначально сщмч. Анфим , еп. Никомидийский ( Richard. 1949; Simonetti. 1973; Hanson. 1988. P. 223; Logan. 2000). Некоторые исследователи приписывают М. авторство целого ряда богословских сочинений, ранее рассматривавшихся как труды свт. Афанасия Великого: «Изложение веры» (Expositio fidei//PG. 25. Col. 199-208), «Послание Либерию» (Epistula ad Liberium//Ibid. 28. Col. 1443-1446), «Слово пространное о вере» (Sermo maior de fide//Ibid. 26. Col. 1263-1294), «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан» (De incarnatione Verbi Dei et contra Arianos//Ibid. Col. 983-1028) ( Scheidweiler. 1954; Tetz. 1964, 1968, 1972; в целом историю вопроса см. в работе: Lienhard. 1982. P. 496-501). Впрочем, данная атрибуция вызывает сомнения у др. ученых. Так, М. Симонетти оспаривает принадлежность М. «Слова пространного о вере» и трактата «О явлении во плоти Бога Слова...» ( Simonetti. 1973). Р. П. К. Хансон, датируя трактат «О явлении во плоти Бога Слова...» 369 или 370 г., приписывает его авторство сторонникам М., но не ему самому ( Hanson. 1988. P. 222-223). Ряд ученых атрибуируют М. также соч. «Увещание к эллинам» (Cohortatio ad Graecos), приписываемое мч. Иустину Философу (см. в ст. Иустин Философ ). Богословие Как и у многих других богословов того времени, в учении М. центральное место занимает тема единого Бога. Он отстаивал строгое единобожие, не впадая при этом в тринитарный субординационизм, свойственный учению Оригена, Ария и евсевианских богословов (Астерия, Евсевия Кесарийского, Акакия Кесарийского). Бог, по учению М., является совершенной Монадой, в которой пребывают божественное Слово и Св. Дух, обладающие единой с Богом Отцом Ипостасью ( Marcel. Ancyr. Fragm. 69; Epiph. Adv. haer. 72. 2). Слово - также вечная Сила Божия ( Epiph. Adv. haer. 72. 2-3), проявляющая Себя в божественной энергии (νργεια δραστικ) ( Marcel. Ancyr. Fragm. 60, 121). Воплощение Слова Божия совершается в энергийном порядке и не разрушает божественного единства (Ibid. 71, 116; см. также: Grillmeier. 1975. P. 282-283). |
| 74 При буквальном и формальном переводе слова вполне справедливо назвать Фиву диакониссой. 75 Например, Ветринский И. Я . Указ. соч., с. 185; Colson J . Op. cit., pp. 64–67. Подобная точка зрения могла основываться на мнении поздних христианских комментаторов. Например, толкуя 1Тим 5:9 , Псевдо-Иероним (VI в.) писал: “Он (ап. Павел — А. П. ) возжелал, чтобы так избирались диакониссы…” ( Ps.-Hieron . Comm. in 1Tim. 5 .//Monumenta…, p. 48). Свт. Епифаний (кон. IV в.) косвенно свидетельствовал о том, что диаконисс “именовали вдовами” ( Epiph . Panarion hжresum. 79. 4. 1.//Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, T. 3. Berlin, 1985. Рус. пер.: Творения святого Епифания Кипрского . Т. 5. М., 1882. 76 Witherington B. Op. cit., pp. 149–151. 77 New Documents Illustrating Early Christianity. V. 1/Ed. Horsley G. H. R., Connoly A. L. Masquarie Univers., 1987, p. 239. 78 Ps.-Hieron . Comm. in Rom. 16 .//Monumenta…, p. 48. 79 Свт. Иоанн Златоуст . 11 Толкование на 1Тим. 3. 11 .//Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 11. Кн. 2. СПб., 1905, с. 691. 80 Ps.-Hier . Comm. in 1Tim. 3 .//Monumenta…, p. 48. 81 Рус. перев. в кн.: Плиний Младший. Письма. М.–Л., 1950, с. 344. 82 CA VI. 17. 4; Epiph. Pan. нжг. 79. 4. 1; Iustinianus . Novellж. VI. 6; CXXIII. 13. Corpus iuris civilis. Vol. 3. Novellж. Berolini, 1904. 83 Codex Theodosianus. XVI. 2. 27.//Theodosiani libri XVI. T. 1. Pars 2. Berolini, 1905.; Iustinianus . Nov. CXXIII. 30; 43. 84 Трулльский соб. (692 г.), кан. 48.//Правила святых апостол с толкованиями. М., 1876, сс. 608–609. 85 Халкидонский соб. (451 г.), кан. 15.//Правила святых апостол…, с. 369. 86 Халкидонский собор, кан. 15; Трулльский собор, кан. 14, 40; Iustinianus . Novellж. CXXIII. 13. 87 CA III. 11. 3; Халкидонский собор, кан. 15; Трулльский собор, кан. 14, 40; Iustinianus . Novellж. VI. 6. 88 По одной версии, это особая одежда диаконисс, доходившая до пят ( Неселовский А . Чины, хиротонии и хиротесии. Каменец-Подольск. 1906, сс. 68–70), по другой — монашеский головной покров до плеч ( Троицкий С. В . Указ. соч., сс. 194–201). |
| Не все исследователи рассматривают Псевдо-Клементины как свидетельство иудеохристианского антипаулинизма. По мнению М. Бокмюля, отождествление Симона Мага с П. безосновательно, т. к. в текстах нет параллелей между Симоном и «врагом» Иакова, т. е. Савлом, а в эклектичной доктрине, к-рая приписывается Симону, нет совпадений с учением П.; следов., Симон олицетворяет совокупность еретических учений, от к-рых ап. Петр защищает Церковь ( Bockmuehl M. The Remembered Peter: In Ancient Reception and Modern Debate. Tüb., 2010. P. 94-113). Др. исследователи критикуют гипотезу об иудеохрист. антипаулинизме: враждебность к П. в Псевдо-Клементинах ограничена риторическим выпадом против гонителя Савла ( Willitts. 2011. P. 140-168); отдельные элементы учения ап. Петра в этих текстах (возможность спасения благодаря соблюдению Закона, воздержание от идоложертвенной пищи, вегетарианство) соответствовали учению П. ( Bazzana. 2019). Сохранились сведения о др. еретических течениях, к-рые отрицательно относились к П. (напр.: Iren. Adv. haer. 3. 11. 9; 15. 1). Энкратиты «бесчестили апостола Павла» (βλασφημοντες Παλον τν πστολον), отвергали его Послания и Деяния св. апостолов ( Euseb. Hist. eccl. IV 29. 5; ср.: Hipp. Refut. 8. 20. 1; Orig. Contr. Cels. 5. 65; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 47. 2. 3; см.: Padovese. 2002). По свидетельству Евсевия Кесарийского, Татиан отредактировал Послания П. ( Euseb. Hist. eccl. IV 29. 6); согласно Иерониму, он отвергал мн. Послания, но другие признавал подлинными, в частности Послание к Титу ( Hieron. In Tit. Praef.). По нек-рым данным, ересиарх Керинф отвергал П. с иудеохрист. позиций (свидетельство Ипполита, приведенное в сочинении Дионисия бар Салиби; см.: Klijn A. F. J., Reinink G. J. Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects. Leiden, 1973. P. 272-273). Свт. Епифаний Кипрский описывал Керинфа как современника апостолов, инициатора полемики об обрезании, выступавшего сначала против ап. Петра, затем против П. ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 28. 2. 3-4. 6; 5. 3). Православные полемические сочинения |
| При буквальном и формальном переводе слова δικονος, вполне справедливо назвать Фиву диакониссой. Например, Ветринский И. Я. Указ. соч., с. 185; Colson J . Op . cit , pp . 64 – 67. Подобная точка зрения могла основываться на мнении поздних христианских комментаторов. Например, толкуя 1 Тим 5:9, Псевдо-Иероним ( VI в.) писал: «Он (ап. Павел — А. П.) возжелал, чтобы так избирались диакониссы…» ( Ps .- Hieron . Comm. in 1 Tim. 5.//Monumenta…, p. 48). Свт. Епифаний (кон. IV в.) косвенно свидетельствовал о том, что диаконисс «именовали вдовами» ( Epiph . Panarion h?resum. 79. 4. 1.//Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, T. 3. Berlin, 1985. Рус. пер .: Творения святого Епифания Кипрского . Т . 5. М ., 1882. Witherington В . Op. cit., pp. 149-151 New Documents Illustrating Early Christianity. V. 1/Ed. Horsley G. H. R., Connoly A. L. Masquarie Univers., 1987, p. 239. Ps.-Hieron. Comm. in Rom. 16.//Monumenta…, p. 48. Свт. Иоанн Златоуст. 11 Толкование на 1 Тим. 3. 11.//Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т . II. Кн . 2. СПб ., 1905, с . 691. Ps.-Hier. Comm. in 1 Tim. 3.//Monumenta…, p. 48. Pyc . перев. в кн.: Плиний Младший. Письма. М.-Л., 1950, с. 344. СА VI . 17. 4; Epiph. Pan. her. 79. 4. 1; Iustinianus. Novell?. VI. 6; CXXIII. 13. Corpus iuris civilis. Vol 3. Novell». Berolini, 1904. Codex Theodosianus. XVI. 2. 27.//Theodosiani libri XVI. T. 1. Pars 2. Berolini, 1905.; Iustinianus. Nov . CXXIII . 30; 43. Трулльский соб. ( 692 г .), кан. 48.//Правила святых апостол с толкованиями. М., 1876, cc . 608-609. Халкидонский соб. ( 451 г .), кан. 15.//Правила святых апостол…, с. 369. Халкидонский собор, кан. 15; Трулльский собор, кан. 14, 40; Iustinianus Novell?. CXXIIl . 13. СА III . 11. 3; Халкидонский собор, кан. 15; Трулльский собор, кан. 14, 40; Iustinianus . Novell?. VI . 6. По одной версии, это особая одежда диаконисс, доходившая до пят (Неселовский А. Чины, хиротонии и хиротесии. Каменец-Подольск. 1906, cc. 68 – 70), по другой – монашеский головной покров до плеч (Троицкий С. В. Указ. соч., cc . 194 – 201). |
|
|
