| также Прав., XII.4–18; Собесед., 3.10–19; 4.5; 5.14–15; 7.8; О вопл., II.5). Р. Вивер предлагает соотносить эти выражения с историческим контекстом, поскольку большинство из них написано до того момента, когда трактат Августина De correptione et gratia попал в Южную Галлию, то есть еще до начала так наз. “полупелагианского” спора, а противоположная им точка зрения была высказана в 13-м Собеседовании, написанном уже после этого в ответ на крайности августиновского учения о предопределении (см. Weaver R. H. Указ. соч. P. 111, n. 196). Возможно также, что преподобный Иоанн говорит об изначальности Божественного желания всеобщего спасения, являющегося одним из оснований для монашеского делания так же, как и самовластные действия человека (Weaver R. H. Указ. соч. P. 112). Так или иначе, преподобный Иоанн не противоречит представляемой им монашеской традиции, в которой для спасения одновременно считались необходимыми и человеческие усилия, и Божественная помощь. См. также большой список по виду взаимоисключающих свидетельств из Священного Писания в Собесед., 13.10 (ср. Origenes. De princ., III.1.6–7). 52 Ср. Origenes. De princ., III.1.14. Интересно, что в подтверждение своих слов о непостижимости путей Божия спасения преподобный Иоанн, по-видимому, с иронией приводит то же самое свидетельство Священного Писания ( Рим 11:33–34 ), что и Августин в подтверждение непостижимости и необъяснимости Божественного предопределения. 54 О различии между учением преподобного Кассиана и Августина о благодати и свободе см. Chadwick О.Указ. соч. P. 126; Weaver R. H. Указ. соч. P. 106–110. 56 Скорее всего имеются в виду египетские подвижники, которые в отличие от таких спекулятивных богословов, как Августин и Проспер Аквитанский “достигли совершенства сердца не суетным словопрением, а самим делом” (Собесед., 13.18; ср. Прав., XII.13). Не исключено также, что имеются в виду другие восточные церковные деятели, такие как святитель Иоанна Златоуст (см. О вопл., VII.31). Весьма справедливо и мнение Р. |
| Спасительно и богоугодно просить прощения у других самым делом. Но когда, например, отдаленность расстояния и т. п. не дозволяют исполнить буквально заповедь Спасителя, тогда довольно внутреннего примирения. Сам Господь в другом месте требует, чтобы мы отпущали другим прегрешения во время молитвы, разумея, очевидно, отпущение в сердце 63 ( Мк.11:23 ).(Из. Прав. собесед. за 1855 г.). 57 Вот 129 правило Карфагенского Собора о смысле слов “остави нам долги наша”: «Аще кто речет, яко святые, в молитве Господней “остави нам долги наша”, не о себе глаголют, поскольку им уже не нужно сие прошение, но о других грешных, находящихся в народе их; и яко не глаголет каждый из святых особо: “остави мне долги”, но “остави нам долги наша”, так чтобы сие прошение праведника разумелось о других паче, нежели о нем самом, таковый да будет анафема (Карфаген. Собор, прав. 129; снес. прав. 130). 58 Прощай врагам. «Вспомни, – говорит св. Златоуст, – что Сам Бог был оклеветан и от сатаны, и от людей, и притом перед теми, которых Он наипаче любил. То же самое испытал и Единородный Сын Его... Но если подражание Богу превосходит твои силы, то мы укажем тебе пример для подражания в подобных тебе рабах. Посмотри на Иосифа: он хотя претерпел бесчисленные бедствия от своих братьев, однако ж облагодетельствовал их; посмотри на Моисея, который, после бесчисленных против него злоумышлений иудеев, молился за них; посмотри на блаженного Павла, который при всем том, что не мог исчислить претерпенного им от иудеев, желал еще за них быть отлученным от Христа ( Рим.9:3 ); посмотри на Стефана, который, быв побиваем камнями, молился об отпущении греха сего убийцам. Припомни все это, оставь всякий гнев, дабы и тебе Бог оставил все грехи твои» (Злат. на Мф. бес. 61, в русс. переводе, т. 3, стр. 55). 59 Представим здесь несколько советов великого современного молитвенника, о. прот. Иоанна Сергиева, о прощении обид. «Брат! Ты чувствуешь в сердце убийственное зло на ближнего, тебя мучат злые думы об обидах, причиненных тебе от него, – вот тебе средство избавиться от внутренней тесноты: I. |
| 10 . Что Иисус Христос на Тайной Вечери не оскоплял Своих учеников, а только умыл их ноги, этого нет нужды доказывать. 11 . Ап. Павел пишет Колосянам ( Кол. 3:5 ): умертвите земные члены ваши; но он не говорит «отрежьте» или «уничтожьте», а только «умертвите»; 2) он не указывает определенно, какие члены нужно умертвить – руку или глаз, а, чтобы его правильно поняли читатели, он тотчас же прибавляет: «блуд, нечистоту, похоть и любостяжание». Ясно, что в словах Апостола Павла скопцы не найдут оправдания для своего учения об оскоплении 12 . Наконец, напрасно скопцы ссылаются и на историю Церкви. Сказано уже, как строго Церковь Христова осудила скопчество, которое немногими клириками было допущено, по подражанию язычникам. Но то же говорит она и о мирянах. «Мирянин, оскопивший самого себя, на три года да будет отлучен от таинств. Ибо он враг жизни» (прав. св. Ап. 24). Скопческих монастырей, о которых говорят апологеты скопчества, в Церкви Христовой никогда не бывало. В России было два митрополита-скопца: Иоанн II и Ефрем, и три епископа: Мануил Смоленский, Феодор Владимиро-Волынский и Феодосий Луцкий. Но 1) они не были сектантами, а 2) неизвестно, почему летописец называет их скопцами. Несомненно только одно, что, если бы они сами себя оскопили, то они не были бы епископами; а, если бы они оскопили себя уже в епископском сане, то они были бы низвергнуты. Таковы требования апостольских правил (23). 10 Литература по исследованию хлыстовской секты; 1). Добротворский И. „Люди Божии“. Казань. 1869; 2). Его же. К вопросу о „людях Божиих“ (Прав. собесед. 1870. Январь. Стр. 16–30); 3). Протопопов Опыт исторического обозрения мистических сект в России (Тр. Киев. Д. Акад. 1867. 10. Стр. 89–119); 4). Максимов. Народные преступления и несчастия (Отеч. Зап. 1869. 4); 5). Его же. За Кавказом (ibid. 1867. 61); 6). Реутский И. В. Люди божьи и скопцы. М. 1872; 7). Мельников: Тайные секты (Рус. Вест. 1868. 5. Стр. 5–70); 8). Его же: „Белые голуби“ (ibid. 1869. 3. Стр. 312–388); 9). Преображенцев: Исповедь обратившегося раскольника из секты „людей божиих“ (Тульск. |
| Подобным же образом и Костромской епископ Дамаскин, бывший с преосв. Арсением в переписке, писал ему по поводу предпринятого последним толкования псалмов, которое преосв. Арсений, по мере изготовления, посылал на рецензию к Дамаскину: «как 30-й (псалом) окончили, так дай Бог и начатой, – приидите возрадуемся Господеви, – псалом окончити. Бог милостив, не оставит уповающих на него. Пусть дышут, однако столп и утверждение истины адского их нимало боится дыхания. Я слыхал, что до привезения из С.-Петербурга сделанной чудотворцу (св. Димитрию Ростовскому ) раки, гость (императрица) отложил у вашего преосвященства быть. Чтобы оный гость Ростов, паче же ростовскую церковь и новоявленного святителя посетил, и у вашего преосвященства, яко усерднейшего своего богомольца, небесных же и земных благ желателя, отгостил, я, как себе, нелицемерно желаю. Мудры наши попы и причетники будут 177 . Только опасно чтобы за математикой и астрономией и тех мудрованием в собственной невеждами не остались должности, а паче же иные из них не завопили с голоду. Я вашего преосвященства мнения держусь: довольно того, что и регламентом означено; да и того за бедностью исправить совершенно неудобно. Кто-то наипаче затевает странное оное учение (введение в круг духовного образования светских наук), и кто с духовных в комиссии – не знаю. Однако, как воля Божия будет. Осмеливаюсь ваше преосвященство утрудить: не возможно ль как окончание тридесятого, так и прочих псалмов, кроме тех, которые от вашего преосвященства получил, толкования трудов вашего преосвященства для списания про нужду мою и церковную прислать и тем меня одолжить милостивно прошу, владыко святой, не оставь сего моего нужного испрошения. Полученные мной от вашего преосвященства суть следующие: 21, 22, 26 и 30-й до 22 стиха». Не раньше, как уже после этих писем, Арсений отправляет свое письмо к Алексею Петровичу Бестужеву-Рюмину (приведенное у Знаменского – «Прав. Собесед.» март, 1875 г., стр. 228–229), имевшее полное действие, потому что, как мы видели, вслед за ним, по совету Бестужева, императрица отменила распоряжение Петра III и издала, в августе 1762 г., свой манифест, возвращавший церковные вотчины в руки духовенства (см. «Прав. Соб.» февраль, стр. 122 и след. |
| Потому-то правила св. апостолов, св. соборов и св. отцев единогласно повелевают крестить в три погружения... Греческое – βαπτισμς, крещение, означает именно погружение и только погружение, а обливание или окропление по-гречески называется иначе... Св. Иоанн Предтеча крестил народ и самого Христа не водою, а в воде ν δατι, как свидетельствуют все евангелисты ( Мф.3:11 ; Мк.1:8 ; Лк.3:16 ; Ин.1:26 ), следовательно, через погружение, а не через обливание, или окропление... Крещение действительно неповторяемо, но только крещение истинное т. е. через троекратное погружение. А обливательное крещение, совершаемое у лютеран, не есть истинное, но еретическое, и потому даже вовсе «несть крещение, но паче осквернение», и крещённых таким крещением правила апостольские (прав. 47 и 50) и соборные (1 вселенск. соб. прав. 8 и 19) крестить снова не только не запрещают, но повелевают...» Макарий. Т. XI, стр. 109–111. Материалы для истории русско-церковной полемики против лютеранства, в первой половине XVII столетия. Правосл. Собесед. 1861. Ч. 2, стр. 241 и след. 195 В то самое время, как в Москве происходили такие жаркие прения с датским принцем Вольдемаром о значении лютеранского крещения, этим же вопросом занимались и в Константинополе. Отец принца, датский король, писал к польскому королю, польский к молдавскому воеводе Василию, а последний к новому цареградскому патриарху Парфению II и просил его, чтобы рассудили: признавать ли крещение лютеранское и кальвинское, или нет. Патриарх совещался со многими учёными людьми, в том числе со славившимся тогда учителем Мелетием Сиригом, и созвал собор, на котором, после многих разысканий и совещаний, решили, что крещение лютеранское – не в крещение, и лютеран надобно крестить вновь: потому что они не крещаются через троекратное погружение, а только окропляются, и не водою, а разными пахучими жидкостями, да и самые попы их не освящены. Польский король писал также к киевскому митрополиту Петру Могиле , а Могила просил цареградского патриарха, чтобы он послал к московскому государю известного ему Мелетия Сирига и не велел во второй раз крестить королевича Вольдемара. (Как первосвятитель южнорусской церкви, Пётр Могила не считал для себя обязательным постановления поместного Московского собора 1620 г. и не устрашился, когда следовало возвысить свои правый голос в пользу неповторяемости обливательного крещения). Но патриарх и собор не приняли ходатайства киевского митрополита. Обо всём этом царь Михаил Феодорович получил разом (25 марта 1645 г.) три послания: от цареградского грека Ивана Петрона, от халкидонского митрополита Даниила и от Мелетия Сирига, которые извещали вместе, что заседания собора продолжались двадцать дней, но соборование ещё не окончилось: хотят созвать больше архиереев. Макарий. Т. XI, стр. 112–113. Голубцов. А. Прения о вере, стр. 250–253. |
| 218 Печатная книга имела великое значение не для одного простого народа. Сам патр. Никон вначале молился двуперстно, и очень оскорбился, когда Восточные патриархи за сие его обличили. В свое оправдание Москов. Патриарх говорил: «аз имею о том сложении печатные книги». – А давно ли они напечатаны? – возразили В. Патриархи. – И когда узнали, что только десять лет тому назад, то удивились, как так скоро могли подействовать эти книги, научая двуперстному сложению. (См. 3 посл. Игн. митр. Сибир. 19). Мы уже не говорим о том, что сами справщики книг упорно стояли за одну букву, даже за одну черту (ударение) или точку. (Смотр. прав. Собесед. 1858 г. Май, стр. 110). 219 Принятие·армянами католицизма относят к 1330 году: первые распространители его среди армян были из области Джахукк, в земле Сюнийской. (См. Истор. Армен. Чамчиана, изд. на армян. языке в Венеции 1786 г. том. III, стр. 444 –454. и кратк. истор. армян. церкви, на армян. языке. Москва 1832 г. стр. 80 и 90). 221 О павликианах, их ереси и сходстве с армянами см. Истор. Восточно-Римск. И. Ертова, част. II, стр. 346, 347. 222 Итак, на одном устном показании каких-то торговцев составилось заключение, будто двуперстие перстосложение армянское, без всякиз исследований – почему, и все ли армяне так, а не иначе, слагают свои персты для крестнаго знамения? – Конечно только в XVII веке и позволительно было ограничиться этим показанием, но принять его в XIX веке на веру нельзя! 223 Замечательно, что и наши старообрядцы, отличающиеся особенным изуверством и крайним невежеством, в своих собеседованиях с православными, никогда не представляют, православного, троеперстного сложения правою рукою, а всегда левою. Так их застращал протоп. Аввакум своими хулами на троеперстие! (См. прав. соб. 1858 г. Май 116:117). 224 У Астомена были помощники: «отступник Якунька Лепихин и венгерский лжечернец Аврамко – жидовин». (Посл. Игнат). 225 Так, Денисов, ссылаясь на древнеписменную книгу Никона Черногорца, существующую в Чудове монастыре (замечание о сей ложной ссылке см. |
| Сице благословите и креститеся рукою. Три персты равны имети вкупе по образу троическу. Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый не трие суть бози, но един Бог , в троици имени разделяется, а божество едино: Отец не рожден, а Сын рожден, а Дух Святый не рожден, ни создан, но исходя. Трие во едином Божестве, едина сила, едина честь, едино поклонение от всея твари, от ангел, от человек, тако тем трем перстом указ. А два перста имети наклонена, а не разпростерта, а тем указ тако: то образует две естестве, божество и человечество, Бог по божеству, а человек по вочеловечению, а в обоем свершен. Вышний же перст образует божество, а нижний человечество: понеже сшед от вышних и спасе нижняя, то сзбение персту толкует, преклони бо небеса и сниде нашего ради спасения. Тако святыми отцами указано, и узаконено: ему же слава Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно, и в: в: аминь». Точно так читается слово Феодоритово и в другом сборнике (Кормчей лист. 472 обор.). Вот что о нем замечает преосвящ. Игнатий: «книга писана, как сказано в ней самой, в Новгороде по распоряжению игумена Досифея, ученика и преемника препод. Зосимы, и писана именно для вклада в Соловецкий монастырь». (См. истин. св. Соловец. обит. стр. 87 слич. Прав. Собесед. 1860г. т. 11; стр. 322.). Откуда заимствовал Досифей сие слово Феодорита – неизвестно; ни в каких письменных памятниках ранее конца XV в. оно, сколько нам известно, никем не найдено 20 . Замечательно, что самый ревностный проповедник двуперстия – писатель Поморских Ответов (в 50 отв. ст. 40), хорошо знакомый с библиотекою Соловецкого монастыря, умолчал о книгах Досифея: не потому ли, что видел в них явное обличение своего мудрования о двуперстии, – а сделал ложное указание на книгу, древнейшую Досифеевской, именно книгу Никона Черногорца XIV в., хранящуюся в Чудовом монастыре, будто бы в сей книге в 94 гл. содержится слово Феодорита. Мы называем такое указание ложным, ибо из всех существующих списков сочинений Никона Черногорца нет ни одного, который бы имел такое (94) число глав. Указанная поморцем книга в Чудове монастыре хотя действительно есть 157), но она заканчивается 63 словом Пандект, и Феодоритова слова не имеет. |
| 1023 Названный ученый взял на себя труд сравнить тринадцатую книгу Никифора с источниками и дает возможность приходить к выводу, что компиляция историка носит сложный, а потому нелегкий труд. Например, для 24-й главы этой книги Каллист берет материалы из следующих источников: сначала из «Жития» Златоуста, написанным патриархом Георгием Александрийским, затем из Созомена , потом опять из Георгия, затем из Палладия, жизнеописателя Златоуста, и Георгия, потом опять из Созомона, наконец из «Жития» св. Олимпиады, написанным некоей Сергией. – Jeep. Quellenuntersuchungen zu den Kirchenhistonken, S. 98–105. (Приведенное место: S. 104) Leipzig, 1884. 1028 К истории Каллиста почему-то очень подозрительно и пренебрежительно относится Крумбахер (S. 291). Он говорит: «Есть нечто (manches), указывающее· что Каллист лишь переработал чужой труд, составленный кем-то в начале X века, и выдал его в свет, без дальних околичностей, под своим именем» (!). Но в чем заключается это «нечто» (manches), остается неразъясненным. 1031 Этим патриархом заканчивается, по крайней мере, тот каталог, который напечатан у Миня (Т. 147, pp. 450–468). 1032 Об Евстафии нет нужды говорить подробно, так как и его личность, и его сочинения обстоятельно рассмотрены в нашей литературе в следующих статьях архим. Арсения (Евстафий, митр. Солукский. «Духовн. Вестн.», 1866, т. 15. Нам, впрочем, известна только вторая половина статей почтенного исследователя) и г. Говорова (Евстафий, митр. Солунский, писатель XII в. «Прав. Собесед.», 1883, ч. I-III). В иностранной литературе личность и труды Евстафия лучше всего, кажется, изображены Неандером (Neander. Wissenschaftliche Adhandlungen, S. 6– 21. Berlin, 1851). 1034 Еписк. Порфирий. Проповедники в Греции. (Приведенные слова взяты этим автором из рукописи). Труды Киевской Духовной Академии, 1880, т. I, с. 639. 1057 «Nicolai Cabasilae. De vita in Christo (libri septem). Edidit Gass., 1849. Greifswald. Это сочинение Кавасилы переведено на русский язык под заглавием «Семь слов о Жизни во Христе», о. прот. Боголюбским. (М., 1874). |
| Се раба Господня и пр. «Какая высота веры, глубина смирения и преданности воле Божией в сем ответе Марии! восклицает один из святителей (митр. Фил.). Если праведная Сарра предвестие о рождении от нее Исаака, необыкновенном, однако не сверхъестественном, приняла с замешательством; если при подобном предвестии о Предтече Господнем, правед. Захария не верил и требовал знамения: то колико выше самых праведников является Пресв. Дева Мария, когда благовещение о рождении от Нея Христа, Спасителя, сверхъестественным, непостижимым, приемлет без замешательства, без недоверия?» «Поверила Ева змию, поверила Мария Гавриилу; что та верою утратила, то Сия верою приобрела», замечает Тертуллиан . «В момент веры совершилось наитие и осенение Девы Св. Духом и неизреченное и непостижимое таинство зачатия Мессии Иисуса» (Мих.). «Во дни творения, когда Бог изрекал свое живое и мощное да будет, слово Творца производило в мире твари; но в этот беспримерный в бытии мира день, когда Божеств. Мариам изрекла свое кроткое и послушное буди, слово твари низвело в мир Творца – Божество всею полнотой низошло в сферу растленного человечества, соединилось с ним теснейшим образом, приобщилось плоти и крови его, чтобы таким образом все грешное человечество на раменах Божественной силы восполнить и вознести выше, нежели откуда оно пало, – в небесное вечное царство Божие. Вот почему Благовещение и называется спасения нашего главизною» (Прав. Собесед. 1884 г. ч. 1). – Является вопрос: почему так долго, в продолжение столь многих веков не исполнялось определение о воплощении Сына Божия, тогда как оно постановлено и провозглашено было еще в первые дни мира? На этот вопрос святитель Филарет отвечает так: «не в Боге причина медлительности, в твари свободной не достает готовности для принятия действия Божия, когда в ее воле не достает соответствия воле Божией. Особенно трудно устроять сию готовность в твари падшей и разрушенной, которую нужно восставлять и воссозидать... Также Провидение изыскивало в роде человеческом и уготовляло благословенную в женах, Которая бы могла Своею чистотой привлечь, принять, вместить и удержать Божество, не быв опалена огнем Его... И человечество, пройдя долгий ряд очищения и освящения в сонме патриархов и всех святых ветхого завета, явилось, наконец, в Марии на той степени чистоты и совершенства, на которой Она могла соделаться вместилищем Бога – Слова. Дух Св. предочищал Богоизбранную Отроковицу и возвел Ее до чистоты, достойной непосредственного соприкосновения с чистотой Божества. Зач. 4-е. Путешествие Пресв. Богородицы к Елисавете. |
| Да и никакие обычаи не образуются вдруг, так чтобы сразу охватить своим действием значительные народные массы и таким образом в самом начале своем привлечь на себя неодобрительное или одобрительное внимание общественной власти. 232 Доказательства этого факта и его законодательного признания приведены в нашем исследовании о 50-й главе Кормчей книги, стр. 171–175 и в нашем первом ответе проф. Бердникову, напечатанном в «Чтениях Общ. Любит. Дух. Просвещ.» за май–июнь 1891 и отдельной брошюрой под заглавием: «По поводу некоторых недоумений в науке православ. церковного права» (стр. 29–31 в отд. брош.). Проф. Бердников, не имея возможности отвергнуть наше положение, что обычная на Руси пара восприемннков впервые получила формальное признание в постановлениях Большого Московского собора 1666–1667 гг., привязался к нашим показаниям о хронологии и личном составе этого собора. «Проф. Павлов, пишет он в сентябрьской книжке Прав. Собесед. за 1893 г., продолжает утверждать, что соборы 1666 и 1667 гг. несомненно составляют один продолжающийся собор 1666–1667 гг., который можно отмечать и по начальному и по конечному моменту. Восточные патриархи прибыли в Москву еще в 1666 г., и в том же году (7 ноября) начались соборные заседания русских архиереев вместе с греческими патриархами. Таким образом Московский собор 1666 года еще в этом году обратился в Большой». Все это – наши слова, а вот суд о них проф. Бердникова: «Но приведенные сейчас кривые толкования (курсив наш) опровергаются со всею ясностью подлинными соборными актами. Из актов видно, что соборы 1666 и 1667 годов составляют два отдельные собора, что на соборе 1666 г. греческих патриархов не присутствовало» (стр. 45–46; курсив опять наш). Что сказать об этих «некривых толкованиях» нашего противника? То, что он не видал полного издания актов собора 1666–1667 гг., иначе бы ему пришлось изменить свою «правду» в нашу «кривду». К этому побуждала его и «История Русской церкви» митрополита Макария, который несомненно имел в руках полные акты названного собора. |
|
|
